論馬克思的“未來”概念的現實性基礎

摘要：歷史唯物主義的創始人對未來的探討容易遭到誤解。我們總是太過于在某種“科學”意義上帶有某種預言性的因素來看待它。在現實性面前，“未來”是否定性的。如果說黑格爾哲學乃形而上學之一切。他那向后看的、回憶的歷史主義，矛盾地表現為未來沒有任何本體論地位。在對現實性和哲學真理的歷史性的理解面前，由于黑格爾與感性活動以及感性直觀這個哲學前提條件的決裂。終于導致關閉未來在人類社會生活中所起作用的大門。就此而言，馬克思根據感性活動和現實性概念來確定自己對黑格爾主義的批判。而馬克思這里，未來既是歷史的結果，也要開創歷史時代。

關鍵詞：馬克思；黑格爾；未來概念；現實性

中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2008)03-0064-07

在馬克思對未來關注永遠不能擺脫具體的歷史性條件的觀點和與其衷心相信自己的歷史之謎的解答之間，存在著敞開的通道，它可以通向在對現實批判的基礎上，揭示被現實遮蔽的未來可能性。

一、從人類生活的歷史性出發對“現實觀”的批判

我們在談起馬克思哲學的時候也許總是說：它的要義在于關涉社會現實的東西。而關涉社會現實的東西最初是在對時間來說有效的東西中設定自身的。對時間來說有效的東西，也同樣設定了社會發展規律的特征。這意味著，如果歷史創建者指的是活生生的個體而不是黑格爾哲學的“客觀精神”，那么他們對未來的關注是受時間制約的，或者更確切地說它包含了時間(時代)的因素，而時間蘊涵著歷史。這里包含的更深一層的意思是，從人是活生生的個體這一觀點看，人創造了歷史。偉大的、人類歷史創造的力量——是個人如果要不用獨斷論的神學和形而上學而想從自己出發理解人類生活的話就必須求助于一個計劃。并且，如果他們按照一個計劃去創造歷史，他們必須都同意同一個計劃。如果他們不同意，歷史只不過是關于什么是好的社會對立看法之間的爭論，爭論接著又產生階級斗爭。僅從這個抽象的觀念出發，人。必然成為一些人統治另一些人的專制主義觀念的基礎：但我們也不能不注意到馬克思的另一方面的聲明——歷史創造人。由此一方面看，他們關于未來的任何思考不可能是具有哲學家的權力主義傾向，即精確地規劃人們應該怎樣生活的藍圖、因而也是具有通過對預期的未來進行哲學思維之特征，相反。他們需要進入到對種種社會現實的真正切身的批判之中，并與“那種消滅現存狀況的現實的運動”相一致。這個一致的重要性即使在今天也難以估量，而且它一直被馬克思看做是對未來秩序，即共產主義闡釋的恰當的視域。之所以謂之恰當，是因為馬克思的闡釋不曾設立什么“特殊原則”。說得更確切些就是。共產主義世界觀可以在“消滅現狀的運動”限度內被看作非現成的。共產主義世界觀是對其自身和整個世界歷史來說都是真正的“宣言”，馬克思由此實現了從把純粹思想領域視作真正的存在的觀點。轉向歷史的現實領域，向具體的實踐觀點的轉變。馬克思藉以區分了一種錯誤的共產主義和一種真正的共產主義。

至于，人們總在談論的共產主義，它究竟是從哪里開始的呢?它是從原則出發，還是從事實出發?它是教義，還是運動?它是否是根據不能被轉移或應用到永恒上的時空假定來進行的現在的推理?對于實現一個能把世界提高到共產主義高度的革命前景的熱愛，是不是等同于烏托邦愿景。抑或并非如此，而且往往也并非如此?在這些有待回答的問題中，問之所問是對未來探討如何可能?我們認為，無論對這些問題的探討可能存在多個視角，它們都不只是關乎理論的，而是不折不扣關乎與時俱進的實踐問題。要想把馬克思的整個共產主義學說哪怕作為一個問題提出來加以把握，也得先在歷史的東西中看到存在深層的某種本質的東西下方可進行。馬克思在時代史的意義上并且著眼于未來把握當前時代人的意識本身就含有這樣的意義：這種把握能夠領會到自己已經同那些在現實世界之內向它照面的未來和可能性的存在縛在一起了。這種把握典型地是以對時代的一種批判開始的。

如果我們要注目于這種批判給我們帶來的成就的因素，最好首先著眼于馬克思面對著的哲學危機：哲學。作為始終貫徹著那種探求真理的恒久熱情。卻經常不可避免地發生問題以及產生危機——這是眾所周知的事實。在黑格爾的時代，哲學面對一個嚴重的危機，這個危機關乎哲學的生死存亡。與其說它來自自然科學的逼迫，不如說是來自歷史研究。根據《德意志意識形態》，從神學、政治和文學立足之地所做的對歷史的考察導致了德國古典哲學的巨大危機。在其哲學陣營內部，由于對“絕對精神的瓦解過程”將所謂占統治地位的形而上學觀念歸入宗教或神學觀念的領域。由其所作出的宗教批判的解構性歷史后果不失為哲學的辯證進步。因此，德國人終于一躍成為現代精神世界的“同時代人”。但對黑格爾的反叛。即便是在這一方面仍然不足以由此開啟當前時代與整個“迄今為止的”時代相對立。不足以明確地在時代精神意義上超出黑格爾以及“完全在他影響下的教書匠們所給它的那種遠離實際的形態”來把握德意志民族在世界歷史中的位置。因為這里面所有的一切都發生于“純粹的思想領域”中，亦即正是發生在黑格爾聲明的“被把握在思想中的它的時代”——哲學——中。只不過在思想中把握自己的時代。“現在卻被吹噓和構想成一種具有世界歷史意義的變革”罷了。在馬克思看來。知性的這種“吹噓”和飛越式的運用便把原本“可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”形而上學化了：至于涉及到教義和對教義信仰問題上的爭論的純粹的思辨幻想性。今天的我們已很難想像了。就連“共產主義”也往往是以黑格爾之哲學概念或概念片段建構的。德國把未能做到的事情當作思考的任務。根據德國的這種狀況，馬克思指明，英、法兩國經過17、18世紀的革命已經達到了資本主義發展水平。而這兩國將要達到的是“人的高度的革命”，即達到共產主義。那么，“德國能不能實現一個(原則高度的)實踐，即實現一個不但能把德國提高到現代各國的現有水平。而且提高到這些國家即將達到的人的高度的革命呢?”顯然，面對德國在經濟上的落后與政治上的無能，馬克思是把歷史的可能性與某個民族的可能性聯系起來，從對法國和英國行將完結的事物的可想望中去獲得我們尚未占有的東西，即尚未被給予的東西。無論如何，正是這樣一種可想望性體現了馬克思對未來的關注方式。

那么，在這里，馬克思為什么要這樣提出問題?除了其他原因以外，一個重要的原因在于馬克思不滿意于青年黑格爾派“停留在德國地方性印象的圈子里”爭論德國的現實問題的解決辦法：它將理性規定為社會唯一普遍的原則。其實它只是既依賴現實社會生活實體，又日益獨立于社會現實之外，使一個“模糊幻象的”世界得以形成的理念安排。頗具悖論意味的是，德國的批判沒有與黑格爾一刀兩斷。相反，對黑格爾又緊密依賴。這種關系恰好說明在哲學內部“普遍的混亂中”的爭吵，最終消解到“純粹思想領域”中，以致黑格爾獲勝最多。以致凸顯出他在概念中強行調和理想與現實的天真性。這種天真性總也是包含在整個德國的批判中。在這種情形下，黑格爾哲學的危機，真正說來推動了馬克思自己的危機和問題的解決。對已經清算了自己“從前的哲學信仰”的馬克思來說，當黑格爾的體系還始終得到那些以“經營絕對精神為生”的人們的歷史的維護時，它卻立刻表現為比其他任何哲學都更深刻地、更嚴重地卷入了危機。黑格爾所遇到的危機，僅僅通過黑格爾本體論向邏輯學和形而上學以及后者向一種自然哲學和精神哲學暫時的倒退，便不能使危機逆轉。因為，這根本沒有觸及到它的整個實體性內容。也就是說，在“最后的哲學家們”通過把一切都簡單地宣布為“神學的”來批判一切的時候，或者相反把任何東西都歸入黑格爾的哲學范疇來考察一切的時候，不只是落人同樣的神秘主義，而且同樣離真正的歷史何其遙遠。馬克思認為。任何東西只要通過現實的生活過程的觀察就明白易懂了。如果這種觀察愈能“通過經驗來確認”。那么人們愈能洞悉黑格爾的世界歷史有多么遙遠和抽象。這樣一來，即便人們根本不知道黑格爾的任何東西。即便人的現實生活對于黑格爾的世界歷史理念而言毫無本質意義，只要是根本上和實踐地把握現實世界歷史的前提。人們就能夠根據事物發生理解事物發展的趨勢。

這里至關重要的是如何理解術語“趨勢”。因為，它關系到我們關于歷史唯物主義在使用“規律”這個術語時所具有的“未來”含義的談論，這也是一個要求我們總是需要重新去關注的問題。如果我們說馬克思是在趨勢的意義上來構想社會發展規律的，那么我們是在一種最寬泛的和最不確定的普遍性中使用“趨勢”這個詞的。但即便當我們僅僅談論一種普遍性——比方說，假定社會發展規律(即趨勢)只是大概高度而準確地概括了大量的歷史現象——時，我們就已經以一種不當的方式思考了它。即誤把趨勢看作“高度的概括”。更成問題的是，這種把趨勢當作規律來看待的構想，僅僅被認為是前所未有地體現在馬克思的經濟學而不是整個“歷史科學”里。在這個意義上，我們寧可認為，馬克思談到的趨勢與引起事物發展變化的規律性或模式無關。但是，這句話不是提供一個業已完成的定義，它所包含的僅僅是問題。我們首先必須注意。在“依據趨勢來構想規律”這句話中。術語“趨勢”始終是并且僅僅是指“力的本身”。比擬地說，趨勢就類似于推動力。在這個例子里意味深長的東西乃是，力是某種比屬于結果的原因更多的內在的東西。術語“趨勢”既不能被當作規律性的一種：完美的規律性、不完美的規律性、統計的規律性、程式化的規律性，如此等等；也不能被當作是人們親眼看見和親自得知的東西。正如弗利特伍德所見，當我們說歷史總體發展有一種趨勢x時，并不表明趨勢x就一定會出現。歷史總體的趨勢不過只是表明多個整體的趨勢在某個特定的時空里會聚起來而已。這一表明并非使得我們可以“預測先驗的事物”。進一步說，歷史唯物主義思想的貫徹和開展，是以揭除哲學的框架、邏輯演算或圖解為前提的。只要術語“趨勢”被想象成事物發展變化中的同一的、成體系的某種形而上學模式，那么，在這個意義上出現的就不是馬克思的“歷史科學”。而是孔德式的歷史科學。如果這一看法是正確的，那么，馬克思堅持“事實的真相”，不愿書寫“未來的餐館的食譜”——就像烏托邦主義者曾經希望他做的那樣——的做法本身就是為了反抗后一種歷史科學。

這樣，在《德意志意識形態》中，我們最終就從馬克思對黑格爾所遇到的危機的性質之判斷中看到：現實歷史的東西與作為形而上學的哲學的東西簡直是對立的。因為形而上的東西，是那種從一個更高級、更普遍的規律必然得出的東西。其核心在于“純粹的思想”。它可由“一個思想”加以推演出“一連串思想”。反之，現實歷史的東西。則是那種馬克思所謂的在感性的、對象性活動中真正把握了的東西，是那種決不能從一個更高的根據加以解釋與推演的東西；在這里，同時伴隨著黑格爾的精神歷史形而上學的歷史性瓦解。它的某種確定的實體內容就會被歷史這只“老田鼠”漸次啃食、掏空或盡可能有限化。最終，它在現代性對歷史力量的贊揚及其人自己的創造物面前。呈現兩個面相：

一方面，哲學的實體性內容(真理)蛻變成超出所有確定的內容、徒具形式性的東西，即蛻變成對歷史運動的“抽象的、邏輯的、思辨的表達”。由此便決定了，黑格爾所謂的“理想”，必然只是依循“理念內部自身的發展”來制定方向。這個事情從歷史的角度來看，也就是逃避到思想內部自身而滿足于關于世界上發生事情的絕對主觀主義的理解中去。它從作為現實之認識的哲學的旨趣中蛻變成對過去的回憶，把迄今為止存在過并且實現了的東西都當代化，排除僅僅只是應當存在、但卻從未存在的東西。在那里。“思想不再批判性地與現實對立，而是作為理想的東西和解地站在實在的東西的‘對面’”；這種和解之所以實現。其要害終歸于對現存現實的適應。在這里，由黑格爾建立起來的一種作為處于“預期的未來”對立的“先前的未來”觀認定了，理想的東西對實在的東西顯現出來，只有等到現實世界的成熟才有可能，或者說，理想的東西總是只能借助于不斷的回頭來假設自己的現實性，因此，在他對迄今為止全部精神史的總結中。未來是嚴格地、完全地“自由的”：自我決定的。不可知的。回顧過去，而不是前瞻更不是勸說，倒成了哲學的巔峰。

但是，對于馬克思來說，在黑格爾歷史哲學中。好像對未來未置一詞，這并不意味著對思辨興趣的放棄。更不能解釋為“現實感”的展露。而黑格爾對時間的思辨的調和不能成為對于未來而言批判的標準。他的“密納發的貓頭鷹要等黃昏到來。才會起飛”的這一關于哲學思維和時代關系的比喻，直觀地說明了哲學的危機：在黑格爾那里已經完成的哲學崩潰之后，并不意味著一切問題都解決了。相反，我們時代的現實呈現出難以琢磨的困境。馬克思提出，我們暫時還不能確定無疑地看出。我們的時代究竟是黑夜開始之前的黃昏。抑或新的一天醒來之前的黎明?因為，對世界歷史的本質的理解必須被理解為本質地歸屬于一個特殊的歷史語境、歸屬于一個特殊的歷史時期。在生產力“尚未發展到足以使人看到解放無產階級和建立新社會必備的物質條件以前”，無產者階級的“理論家不過是一些空想主義者。而對于未來而言誤解又很容易又很危險。在關于“美好社會”的思考中，馬克思始終堅持這一點：即便我們能夠確定無疑地對可能來臨的歷史發展的輪廓作出揭示。那也不是已知的計劃。我們所知的僅限于共產主義社會將是現代文明崩潰之后的選擇，但是這也不是先前歷史的絕對時刻——即影響當前和包括即將到來的往后的所有歷史事物的神秘大白于天下的時刻。其原因與其說是，共產主義比以往任何時代都美好，倒不如說它是一個有著最大的可能性的社會：馬克思曾這樣斷定“壞的方面引起斗爭，產生形成歷史的運動”。故此，馬克思諷刺蒲魯東所謂歷史是由“好的方面”創造的說教性質的歷史觀，雖然“壞的方面”已經在他的眼皮底下產生，但他卻對它沒有任何思想預見。歸根到底，這是最配不上歷史辯證法的。在這里，馬克思借助歷史的研究，現實的畫卷擴展到無法測度的、但卻估計到的遙遠的未來。

另一方面，歷史生活的基本現象首先是變化，而思想賴以產生的物質環境和時代的處境轉眼就會過去。因此，在惟歷史的馬首是瞻，即在為歷史實踐服務以及歷史反思服務于實踐而不是服務于更高的反思水平或哲學這個前提中，以往哲學的實體性內容(真理)卻落入時間之中了。按照黑格爾自己的看法。只要“沒有把時間消滅”，精神“就會一直現相在時間中”。也就是說，歷史時間必須能夠受容精神，一如歷史本身受到一種領土的“精神”指引，即把一系列東西吸收(強迫)到國家精神中。由此， “歷史的”黑格爾哲學實際上就是歷史普遍化過程中有代表性的時刻的敘述。而不是普遍歷史各階段的概述。故此。馬克思把黑格爾哲學看成是資產階級原則的最充分和最廣泛的表述，曾經是歷史意義上的一個高峰。黑格爾以及黑格爾主義使我們看到：這種至今仍然這樣表現出來的哲學的暫時性特征之歷史主義。是將哲學還原為時間和地點函數的黑格爾教導在思想上的反映。這種教導一開始就是啟蒙的。因為建立在歷史主義之上的哲學以及對未來可能性秩序的看法必定受制于“歷史條件”。與此同時伴之以對它們所承載的歷史處境的反思。但我們或許并不能由此會認為這種哲學比之于過去非歷史的哲學具有更高水平的反思精神。因為，它仍然不足以保證我們免于墮落為一種教條主義。事實上。歷史哲學家并沒有考慮到使自己的思想適應時代以便從根本上為人們所接受的意欲。難免會著意使自己的觀點迎合其同時代人的偏見(時代的主流信條)。因此，馬克思提出的革命實踐，以及指責依賴于哲學家來提出的對未來的展望。原則上也是針對在黑格爾哲學的主要部分中一開始就具有的教條主義傾向。

二、從感性活動上理解“直觀”和把握未來

在我們至此為止的闡釋中，容易使人覺得馬克思歷史觀本質上向來只有一種先決的意義，這種意義的一個特性也就是被前面敘述中冠以歷史主義稱呼所包含的東西。我并不認為，這個歷史主義與馬克思抗拒對未來的描繪無關。相反。馬克思的看法與由康德導向黑格爾的所謂歷史主義一脈相承。康德把自己的哲學看作是“未來形而上學”的導論，他的這個“未來”受制于朦朧的歷史意識，它的意思從不曾超出讓未來的哲學“更科學的”的領會。這也大致契合于黑格爾對“絕對知識”的尋求。而馬克思也相信人對未來的探究在本質上、在根本上是“歷史的”。此一理解導致了他對“一種確切的、形象化的實在性”或“過于靜態的”未來歷史必然性觀念的解構。然而，在這里形成的鮮明對比中，發生了一場意義重大的“看法”的轉變。馬克思把黑格爾的“法哲學”等等看成是邏輯學的應用，他對既成的秩序加以批判。與青年黑格爾學派成員(比如說。費爾巴哈)為“哲學改革”和“未來哲學”僅僅發表若干宣言不同，馬克思提出，革命實踐不是被解釋或被宣告的行動。哲學必須讓位于政治經濟學批判，乃是因為它是出自時代的要求，是出自從未來走向當代批判，亦即對現存事物的批判是在黑格爾相反的方向上把即將來臨的任務當代化的要求。由于馬克思如此理解他所處的時代，以致他從一個黑格爾法哲學的批判者變成為《資本論》的作者。他也就有可能比盧格等人更在原則上理解黑格爾對存在的規定適應于現實的需要的根源。當然。因此也就更清楚洞悉強迫前者去與黑格爾進行無休止的爭辯的危險：這是伴隨著黑格爾話語乃至他的習語去“認真對待”他的一種無保留的共謀關系。所以。“在雅典城”——即哲學——“遭到毀滅的威脅時”。馬克思熱忱并堅決地“勸說雅典人完全拋棄這個城市，而在海上，即在另一個原素上”——即在政治和經濟實踐的原素上——“建立新雅典”——即建立一種全新的哲學。它在迄今為止的意義上不再是哲學。只有這樣。才能看出為什么與其他只是試圖部分地改造黑格爾的青年黑格爾學派不同，馬克思洞悉了把哲學的希臘開端與其現代終結聯系起來的意圖。在某種意義上，這種聯系意欲表明：在黑格爾的《邏輯學》里，僅僅在作為開端的希臘那里。歷史就已經完成了。亞里士多德之后的伊壁鳩魯派、斯多葛派、懷疑派“幾乎被看作一種不合適的附加品。同他們的巨大的前提沒有任何關系”。換句話說。黑格爾的《邏輯學》給后人的觀感是：對存在的規定從古代希臘到現代德國觀念論的轉變，只是“似乎”有某種表面而不是根本的變化。從而失去了歷史進展的力量。但是。認為希臘哲學簡單地被亞里士多德哲學所結束，就等于讓自己對依傍伊壁鳩魯開出反古希臘傳統思想的可能性視而不見；就等于認為在時間還沒有開始的地方，歷史卻已經(邏輯)完成了。可是，真實的情況正好相反!因為，在歷史的感性生活中，決不是一開始就有終結時出現的東西。說邏輯先于真正的歷史，等于說黑格爾自己的哲學是不朽的。用黑格爾自己關于某種“合理性”概念的觀點來批判，可以說，“理性”自身在歷史中也是變化的。但黑格爾清楚地知道。“要使固定的思想取得流動性卻比將感性存在變成流動的要困難得多”。然而，真正的問題在于，為了正視這個困難。我們應該如同馬克思那樣認識到。概念或范疇的安排，要與社會的“內部結構”相對應：我們也應該從實踐、感性活動上來理解關于自由地挪用從歷史中發展而來的人類各種可能性的完美社會的臨近的觀點，因為馬克思通過“活的”感性活動，預見在歷史中必然產生的經濟和技術發展的社會力量。

因而，如果歷史的概念是以某種時間、空間觀念為基礎的，那么，人類歷史不是(如黑格爾渴望那樣)為了有一天能在其所有刻度盤上標明統一的正午而被安排。就各民族、各國家進入全面相互影響、相互制約、相互滲透、使世界“一體化”的絕對要求而言。它也必定化解為一個歷史的要求。我們要問，黑格爾的歷史哲學的基本概念是否可以用來分析這一總是已經開始的世界歷史時期的要求?在什么意義上，馬克思預言。“共產主義本身并不是人的發展的目標。并不是人的社會形式?”在這里。在“歷史”或“發展”的標題下，“形式”比擬地說就是黑格爾的“肯定的同一性”瞬間。如果黑格爾的“點”的時間概念在其體系中的功能與地位仍然比擬著使用便是他的歷史原則的運用，那么，黑格爾就會對從原初的敞開性、差異性或者境域而來的時間現象表現得無動于衷。這就等于讓自己對“過去”和“未來”視而不見：“過去”我已看不見了，“未來”我還看不到。我只能看見我“正在看到的東西”。因為：“我們必須進入同一的時間點或空間點，把它們指給我們看，這就是說，使得我們成為那同于這一個具有確定的[感性]知識的這一個自我。于是我們就可以看見，那指出給我們看的直接知識有什么樣的性質。”在這樣一種關注作為通過其視覺特性而已被給予的事物之真理性時。黑格爾忽視了我們如何能夠進入這個“同一的時間點或空間點”?我們從什么樣的觀點(比如說，是知識論，抑或生存——實踐論)出發來指示或表達現在或這里?我們去到“在……之中”是如何可能的?事實表明，如果我們確實應該突出地提出這些問題，那么，進而可以知道：黑格爾知識論的“眼睛”忽略了事物的可意欲性或可想望性的性質，忽略了它們是一個本質地包含著指向未來的真正籌劃的性質。

然而，黑格爾那時提出的這種教導，它完全與他那個時代主宰著哲學思想的學院派理論相吻合；也與古代有更多淵源、但也源自現代(近代)的看法相吻合。它是基于這樣來理解的：認識以及把握未來的主要感官是眼睛。亦即是說，“看”在當下、眼前。毫無疑問，這種視覺事實既是最經驗不過的事實，也幾乎是所有烏托邦思想的“藍圖”傳統的共同特征。由這一類烏托邦主義可以推斷，即未來，人們至多能抽象地追索、渴望它。那么，是否存在一種超出視覺——僅僅局限在對象的表面來把握對象特性——的能力的烏托邦思想?或者，是否存在一種只能傾聽。而不能想望到未來里面去的烏托邦思想?關于這個論題，如果所謂視覺與聽覺之間的對立包含著希臘文化和猶太文化的對立的論題為我們所熟悉。那么與黑格爾的觀點在傳統上最相對立的是用耳朵聆聽未來的希伯來精神。在歷史上。希伯來精神長時間地出于反偶像崇拜的動因。不用眼睛展望未來，而用耳朵聆聽未來。許多評論家認為，比之于視覺，聽覺獲得優越地位的基礎在于它包含并濃縮了無法預測的變化。“看”是直截了當的，是與存在相關；“聽”則與事件相關，與生成變化相關。聽到的東西不是與存在相關，我可以聽見聲音，但不能聽見音響的存在。故而需要闡釋和理解。因為，沒有人能夠預知(見)接下來是什么，但是我們可以預測和開啟下一個和弦或音符，并引領我們“進入一段時間而不是一個空間”。鑒于，我們不能直接看到那未來的存在，鑒于馬克思在本質性地面向未來這一點是同樣受維護末世論的張力的規定，因而似乎比較確證了馬克思的反偶像崇拜的烏托邦主義的立場與馬克思身上的猶太成分的聯系。很多人相信任何一種沒有注意到這種聯系的關于馬克思的評論都是不完整的。至于，說到這種確證本身，它恰恰與馬克思一直傾向于革命思想和行動相聯系。維斯特里希說。“猶太人一直以來就是一個先鋒性元素”，是“現代社會主義運動和現代革命運動內部的酵母與催化劑”。換句話說，馬克思雖然認為未來拒斥表述。然而。并不導致他對人類社會未來展望的缺失。相反，當馬克思看到資本主義社會的異化并根據異化來滿足社會批判的需要時，便有可能將暗示著統一與和諧的零星片段從他的作品中流露出來。比如說，為了澄清黑格爾的異化觀念。需要設想一個使人客觀化、不被異化的社會。或許，在馬克思看來，這樣的社會只不過是一個觀念。但是，正是這種可想望性才促使我們去占有它。或者更確切地說。可想望性的愿景需要與某事物相對立的環境聯系起來。舉例來說。“卓越”必須與這個社會的“平庸”相觀照。通過這樣構想異化觀念。馬克思幾乎也在方法上、并且就此而言在原則上將未來的籌劃置于同某事物相對立的環境和敘事中。

由此可以明白看見，因為當下社會“不好”。馬克思旨在未來不就是為了擺脫當下的現實嗎?現在，我不打算詳細批判這一論點，而只想回顧地指出一點：在衡量歷史唯物主義具體的反對烏托邦主義立場時，上述由“看”轉變成“聽”是文字發生學上的考量。但是，“看”與“聽”本身是“社會性”或“歷史性”的，因而，即便要討論“看(或聽)”也不能停留在純粹抽象的理論層面。這與馬克思的問題的要求不相關。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物”，因而“對私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放”。這個思想是馬克思從“最近將來的必然的形式”，即從共產主義的存在和特性所得出的結論。在這篇名文中。凸顯出馬克思對意識論或知識論原則的超越。這是由歷史唯物主義強調的首先是一門關于關注“現存世界”、“全部問題都在于使現存世界革命化”的哲學所規定。這意味著如果沉浸在反烏托邦思想傳統線索和“看(或聽)的哲學”觀念的詮釋，并非指向回答馬克思正確地回答或者看到的問題。傳統意義上的“看(或聽)”這個概念正是歷史唯物主義力主廢除的，因為它無益于渴望未來中更好地認識、肯定乃至創造現實。這就是說，只有一個經馬克思糾正了“看法”才讓人真正認識19世紀的歷史。而馬克思關于“改造工業和社會結構的必要性和條件”的論述，只會嚇退那些出于對現實的絕望而不得不求助于觀念的改變的黑格爾主義者。相比之下，假如人們看到了。工業、商業的活動方式決定了當今人們的世界“觀”，或者說，這些活動方式前提性地決定了人們可能“看”到了什么。那么，其實，在這個一切都被消解的時代，不僅“看”本身被裹挾世界的信息剝奪了，連我們的未來籌劃也被安頓在死氣沉沉的技術以及冷冰冰的計劃上了。而對于未來而言理解又過于輕易。仿佛馬克思主義的社會主義只是指向“在發明技術上做得更出色”。而“資本主義只是指向繼續推進的經濟形式”。甚至“資本家與產業無產者如同孿生兄弟，他們的世界觀完全相同”，也只是缺少普遍承認的、卻確實地說明了的事實。在世界之中的人們再也無須世界“觀”的較量。人們有的是科學!人們甚至可以順帶地對所謂其“思想必定也還活動在技術本質的陰影中”的馬克思，提出更加尖刻的嘲諷。在這里，歷史唯物主義渴望未來，聽起來豈不就是由于自身的貧乏?但是，在我們看來，在這背后隱藏的只是馬克思身后馬克思主義和非馬克思主義觀察世界歷史的方式。馬克思自己討論“技術問題”的主導傾向——即揭示“現代社會的經濟運動規律”——的例子卻可以顯示，這樣的認同方式。是多么的誤導人。簡單說，在這里根本遮蔽了歷史唯物主義指向未來的真正籌劃。

與此相反，如果說從實踐出發的意思不僅僅是指它想要做什么，而且還有它想要的是什么。那么，從實踐出發所作的思考焦點是它的未來。在馬克思哲學的視野里。感性活動的人就是一種向著未來去生存的可能性。社會歷史實踐就是一種指向未來的人的本真性生存方式。馬克思的歷史(時間)理論的深刻性在于，它區別于思辨的體系化哲學注重“現在”，而是特別倚重“未來”。如果馬克思用“使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物”來闡明“實踐的唯物主義者即共產主義者”的理論抱負的話，那他就會更多地關注開辟新時代、反作用于或影響當代這一時代的需求，并在預期的未來里走在前面。但在著手分析馬克思作為未來哲學家的時候，我們仍然需要結合馬克思對黑格爾學派“看法”的批判。因為，正像在《德意志意識形態》中，馬克思首要關注的是對黑格爾所完成的哲學所作的改變的哲學直觀方法的批判，它們阻斷了源于未來走向當代的這個時代的需求，以及滿足顯得是維護舊事物、排斥新事物的需求。而如同黑格爾的概念思維所表現出來那樣，它把當代視為永恒的當代來把握。這是出自黑格爾哲學的理念。是關于“變易”或者“發展”的理念。更深入地看，它原本不只是屬于黑格爾的，而屬于德國人的。換句話說，即便從來不曾有過一個黑格爾。只要我們憑借直觀認識到，“變”和“不變”。是同一個“變易”概念的兩個組成成分，沒有“不變”的東西做奠基。我們甚至連“變易”都無從談起，因為我們的思想語法就是如此。這樣一來，我們就賦予變易、發展以一種比對感性事實作比較精確的研究而確認的感性現實更具有思想或哲學始源的意義，德國人便注定是天生的黑格爾學派了：想在當時的世界持存里面闡發絕對者。

馬克思正是在這個意義上否定費爾巴哈哲學思想的邏輯：馬克思看到，費爾巴哈證明自己是“德國人”，實際上是“一般人”。因為，即便是他具有潛在的一定程度的“實踐的唯物主義”的思想萌芽。但對生成變化的感性世界的理解也局限在“看出事物的‘真正本質’的高級的哲學直觀”上。就費爾巴哈來說。他還停留在他那“哲學家的‘眼睛’”設立的“自然和歷史的對立”上，以此來進行他在理論的領域內的基本考察。自然世界，從存在論上被確定為抽象恒定的對象，就如同國民經濟學家說現存的關系(資產階級生產關系)是天然的、恒定的；而對馬克思哲學的存在論來說，感性世界的存在之意義被確定地領會為：使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件。整個人類世界包括費爾巴哈的直觀能力賴以存在的基礎是人們的感性活動。因此，這里的“直觀能力”就是某種東西被“做”出來的能力。我們發現，這層意思上的“直觀能力”事實上乃是馬克思哲學的存在概念的一個本質的結構環節，其存在論的根本方向不再是希臘式的把存在靜止地理解為實體。不過，只要還不明白馬克思哲學存在論革命在后世對“直觀能力”的存在論規定究竟產生了多么深遠的原則性影響，發現這一事實在哲學上仍然一無所獲。倘若這個名副其實的哲學新開端被分裂了，卻是在培植一個不祥的成見，后世就是從這個成見出發才把未來看成是隨意黏附在現實的表面，至少在表面上與現實無關。對于后世來說，馬克思本質上不過是對未來和可能性的拒絕。人們看不出，在徹底拒絕了未來和可能性時，也就徹底拒絕了現實的歷史。換句話說，只要感性世界作為人們感性活動的結果，只要感性世界無須以某種抽象不變的實體性的本質為前提，因而，無論如何，“代表著現狀的變革、代表著未來”的那種真理，“肯定擁有最多的能夠長久保持的因素”，那么，歷史還將真正延續。歷史的延續總還是本質地包含著指向未來的籌劃，須讓未來的東西成為今日的動機。

(責任編輯 陳金清)