論唐五代宋元的社條與鄉(xiāng)約（二）

內容摘要：本文主要從敦煌社條、《呂氏鄉(xiāng)約》、《龍祠鄉(xiāng)社義約》的結構、內容、性質等角度探討了唐五代宋元鄉(xiāng)村私社與鄉(xiāng)約的關系，分析了這一時期鄉(xiāng)村民間組織的轉變和社會互助組織之間的關系，以及鄉(xiāng)村的鄉(xiāng)民、鄉(xiāng)紳在這一過程中所扮演的角色，并論及了國家控制鄉(xiāng)村與鄉(xiāng)村自治等相關問題。

關鍵詞：唐五代宋元；社條；鄉(xiāng)約；義約

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2008)01-0069-08

本文的第一部分《論唐五代宋元的社條與鄉(xiāng)約(一)——以敦煌社條為中心》主要介紹了敦煌社條的基本情況，及敦煌社條與民間結社活動的關系。本文在前文的基礎上主要探討敦煌社條與《呂氏鄉(xiāng)約》和《龍祠鄉(xiāng)社義約》的相互關系，從而概述唐宋元民間社條、鄉(xiāng)約的演變過程及民間私社和鄉(xiāng)社的相關發(fā)展情況。

一 宋代鄉(xiāng)約的產生及其影響

宋代民間私社仍然十分活躍，與唐五代敦煌私社比較，宋代民間私社的規(guī)模增大，出現了鄉(xiāng)社。唐末五代宋初社會動蕩，內外兵亂不休，國家權力衰落，無法控制地方，導致了地方盜賊橫行。廣大鄉(xiāng)村為了抵抗外敵和盜賊的侵擾，不得不依靠自己的力量，于是社邑組織便成為他們抵御內賊外患的組織形式。顯然，以前在鄉(xiāng)村、坊市中小規(guī)模的私社，已經不適應時代的需要，于是出現了以某個鄉(xiāng)或數個鄉(xiāng)為地域的鄉(xiāng)社，而且擁有自己的武裝，擔負防盜和抵御外族入侵的責任，早在五代契丹南下騷擾時，北方沿河民眾，便“自備兵械，各隨其鄉(xiāng)，團結為社，以自保衛(wèi)”。北宋初，鄉(xiāng)社規(guī)模有進一步擴大的趨勢，如著名的“弓箭社”，就是抗擊遼金的重要力量，足見其勢力之大。隨著政局的穩(wěn)定，北宋開始限制鄉(xiāng)社武裝，將其納入官府控制體系之中。熙寧三年(1070)，王安石變法，在全國推行保甲法，其目的之一就是削弱鄉(xiāng)社武裝，加強國家對鄉(xiāng)村的控制，達到“保甲之法成，則寇亂息而威勢強”的目標。當保甲法推行之際，呂大鈞在熙寧九年(1076)十二月拋出了《呂氏鄉(xiāng)約》(以下簡稱《鄉(xiāng)約》)，因此，有學者認為《鄉(xiāng)約》產生的直接原因是對王安石保甲法的不滿。其實，呂大鈞作《鄉(xiāng)約》的真正目的并不在此，而是將自己的儒家思想付諸實踐，也是宋代士大夫“先天下而憂，后天下而樂”精神的體現，想以此來彌補在這一轉變過程中，國家權力在鄉(xiāng)村缺失的空白，試圖為國分憂，號召鄉(xiāng)紳自覺組織和治理鄉(xiāng)村，實現太平盛世的政治抱負。

既然《鄉(xiāng)約》是在政府限制鄉(xiāng)社組織的情況下，由民間鄉(xiāng)紳制定的、力圖控制和組織鄉(xiāng)村的民約，它在思想主旨、活動內容及組織形式上與唐宋時期的民間社條就有著極為密切的聯(lián)系，以下筆者力圖將敦煌社條和《鄉(xiāng)約》進行比較研究，以期分析其內在的相關聯(lián)系。

二者最大的差異，應該是編撰的目的不同，這一點從編撰者的身份就可以看出。敦煌社條一般由社人共同商議而定，往往由當地的一些鄉(xiāng)土文人、低級官吏以及有文化的僧尼擔當執(zhí)筆起草的角色。雖然，社條很少有具體編撰者留下姓名但其代表的是民間底層的社會心聲，反映的是民間結社活動中最為迫切的需要。而《鄉(xiāng)約》的作者則是與峨眉“三蘇”相提并論的藍田“四呂”之一的呂大鈞，出生官宦之家，弟兄六人，五人登科，且本人進士及第，與大忠、大防、大臨一起被尊稱為“呂氏四賢”。因此，呂大鈞可謂官宦、文化、科舉世家，為藍田縉紳之冠。呂大鈞曾師從宋明理學“關學”的宗師張載，后因呂大鈞與呂大忠、呂大臨繼承其說，故有“三呂”之稱，“三呂”后來雖都師從二程，但仍堅守張載之“關學”。呂大鈞繼承了張載注重“學貴致用”和“躬行禮教”的傳統(tǒng)，“守其師說而踐履之”，“雖皆本于載，而能自信力行”。《鄉(xiāng)約》正是呂氏對崇重儒家思想的具體實踐，試圖以禮教來制定鄉(xiāng)規(guī)民約，分為德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤四個部分，作為立業(yè)、修身、交友、齊家的行為規(guī)范，處理鄉(xiāng)黨鄰里關系的準則。

整個《鄉(xiāng)約》的核心內容以儒業(yè)為修行、仕進、處世之首，以儒家修、齊、治、平的思想，來教化、整齊鄉(xiāng)里，順應君主專制統(tǒng)治的需要，而不是民間真實的需求。實際上，《鄉(xiāng)約》的生產和推行都是自上而下的，是作者從統(tǒng)治階層的需要和自己的政治理想出發(fā)，企圖以儒家禮教為核心的《鄉(xiāng)約》來教化民眾，移風易俗，創(chuàng)造和諧社會，達到儒家思想主導的大同社會的目的。《鄉(xiāng)約》目的在于通過團結、組織鄉(xiāng)紳，控制鄉(xiāng)村社會，重在教化、治理鄉(xiāng)村民眾，并不在于經濟互助。相反，敦煌社條則是貧困民眾，為了患難相恤、齋會、敬佛等真實的需要才自發(fā)相與結社。除了一些身份較高的人結為官品社外，普通社入承受社會動蕩的能力都很脆弱，他們需要通過結社得到一個在精神上能得到安慰和物質上進行一定的互助社邑組織來增強生存能力。而且，社條一般由全體結社成員共同商議，推舉有文化的人草擬而成，根據不同結社的具體需要，作出不同的規(guī)定，因此社條說教式內容很少，有時甚至省略了立社緒言中有關立社目的等空泛的內容。

在體例方面，呂大鈞《鄉(xiāng)約》并不是純粹拿儒家禮教思想來說教，而是吸收民間社條的成分，但與社條體例差異較大。《鄉(xiāng)約》分兩部分，一是德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤四項互助內容；二是罰式、聚會、主事三項鄉(xiāng)約事務內容。在體例上，《鄉(xiāng)約》明顯不同于社條的是沒有緒言，后來朱熹《增損呂氏鄉(xiāng)約》最大的變化，就是為其增補了緒言，不過也只是對《鄉(xiāng)約》內容門類進行了總結，并不是對建立鄉(xiāng)約組織的意義進行闡述。

《鄉(xiāng)約》的互助內容，與社條基本相似的只是患難相恤一項，德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交三項均為呂大鈞新創(chuàng)。呂氏所謂的德業(yè)相勸，就是以儒家修、齊、治、平思想為德，以從事儒家學業(yè)為業(yè)，這顯然是受科舉考試和選官制度的取士標準的影響。過失相規(guī)，實際上是用儒家禮教來匡正鄉(xiāng)民，使其在德業(yè)、修行、交友、禮俗等方面不失儒家禮教，并以禮教作為行為準則。禮俗相交，也是將儒家禮制與鄉(xiāng)民日常活動結合，使鄉(xiāng)民在日常的婚喪、交友等活動中有禮可循。此三項內容實際上是呂氏將儒家思想有關處理德行、功名、交友的主張，移植到鄉(xiāng)村教化中，卻忽視了儒家思想是一種社會上層文化，主要針對士大夫而言的，為教化士大夫修行、愛民、輔佐君主的最高標準。顯然，用這種縉紳階層的道德禮儀來教化、約束、改造鄉(xiāng)民，自然超出了鄉(xiāng)民的心理需求。鄉(xiāng)民需要的是患難相恤，而不是繁文縟節(jié)。作為社會底層的勞動者，他們沒有時間、財力，也沒必要參加這樣不切合實際的鄉(xiāng)約，鄉(xiāng)民更愿意參加社邑等民間的社會互助性組織，所以說《鄉(xiāng)約》脫離了鄉(xiāng)村的社會基礎。因此，在后來《鄉(xiāng)約》的推行過程中，遇到了很大的壓力，雖然呂大鈞及其追隨者陽枋、宋壽卿、陳希舜、羅東父、胡泳等對《鄉(xiāng)約》進行了宣教、推廣活動，但收效甚微。這些推行《鄉(xiāng)約》的實踐者，基本上都是朱熹一脈的理學傳人。宋代理學家不僅注重創(chuàng)建理學體系，也積極投身于以理學重新整合社會秩序的實踐運動中，如創(chuàng)建社倉、書院、社會救助組織等，而鄉(xiāng)約也是其中之一。盡管如此，《鄉(xiāng)約》在教化民眾、移風易俗，及對后世鄉(xiāng)約、社邑組織的發(fā)展方面均起到了積極作用。張載就稱贊大鈞說：“秦俗之化，亦先自和叔有力焉。”元代潘迪《龍祠鄉(xiāng)社義約序》云：“余每愛《藍田呂氏鄉(xiāng)約》，誠后世轉移風俗之機也。雖未必一一悉合先王之禮，而勸善懲惡之方，備載于籍。”明代馮從吾認為《鄉(xiāng)約》的推行，使“關中風俗為之一變”。

呂大鈞大致從熙寧九年(1076)到元豐五年(1082)去世之前，推行鄉(xiāng)約的時間，至多五六年，而且收效甚微。其主要原因是《鄉(xiāng)約》不僅僅是偏離現實的社會理想，在其宣教的實踐中便顯現出來，而且遇到了一些具體問題。這在呂大鈞與親友的四封信中有所反映。一方面，鄉(xiāng)約作為一項公共事業(yè)，卻脫離現實，“強人所不能”，所以推行起來自然不順。在鄉(xiāng)紳還不足以全面控制鄉(xiāng)村的情況下，又缺乏國家強制性政令手段，“非上所令而輒行之”，使得《鄉(xiāng)約》在推行的過程中處于比較尷尬的地位，既受到鄉(xiāng)民的抵制，又受到縉紳階層的指責。另一方面，《鄉(xiāng)約》的規(guī)定“繩之稍急”，約束和懲罰措施偏于嚴格，在推行的過程中，又不得不順應民愿，隨之“改更從寬”，采取了“來者亦不拒，去者亦不追”的原則，這樣就使得鄉(xiāng)約推行起來更加困難。總之，鄉(xiāng)民最為關心的是互助問題，而《鄉(xiāng)約》將儒家的禮儀教化放在了首位，脫離了社會基礎，實際上是將縉紳階層的德行、修養(yǎng)問題套用在鄉(xiāng)村的社會組織中，鄉(xiāng)民自然不愿受其所累。

互助內容中的“患難相恤”，是《鄉(xiāng)約》吸收社條內容最多的部分。呂大鈞在回答仲兄擔心其推行《鄉(xiāng)約》會受“黨事之禍”時，曾解釋“患難相恤”原本是法令所允許的，“同村社自合救捕”，足見此條與社條之關系緊密。此條包括水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣枉、貧乏七項內容，其中救助事項遠遠超出了社條所涉及的范圍，大體可分為以下四種情況。一是死喪，屬于繼承社條舊規(guī)的內容。敦煌社條中，喪葬互助為社邑活動的最主要內容，也是民間結社活動中最為重要的內容。關于死喪互助的細則，《鄉(xiāng)約》則列在“禮俗相交”內。二是貧乏，相對敦煌社條而言，此項救助功能規(guī)定的更加明確，直接納入了《鄉(xiāng)約》細則，并對其救助方式在“禮俗相交”內亦有對應的規(guī)定。此項救助功能雖然在敦煌社條緒言中已經出現，但也僅以“救苦救貧”、“濟危救死”作為立社宗旨中的空泛之詞，在社條細則中沒有明確規(guī)定。三是盜賊、疾病，雖然沒有明確寫入社條，但在敦煌私社的轉帖、納贈歷等文書中已經出現。如P.3379號《后周顯德五年(958)二月社錄事都頭陰保山等團保牒》云。

令狐粉堆^{左手中指節(jié)}、令狐憨奴^{左手中指節(jié)}令狐茍兒^{左手中指節(jié)}(3～15行略)

右通前件三人團保，或有當盜竊，不敢覆藏，后有敗露，三人同招愆犯。謹錄狀上。

牒件狀如前，謹牒。

顯德五年二月 日社錄事都頭陰保山等牒。

本件文書中按三個社人為一團保，目的是防范“盜竊”。此件牒由社錄事都頭陰保山書寫，文書紙張尾部有騎縫及“瓜沙等州觀察使新印”的鈴印，說明此社邑已被歸義軍政府利用來防止盜賊，成為官府的社會基層統(tǒng)治工具。又如S.1475V《申年五月廿三日社司暖腳轉帖(吐蕃時期)》云：“五月廿三日，與(與)武光暉起病暖腳，人各粟貳斗，并明日辰時于趙庭琳家納。”可見吐蕃時期敦煌地區(qū)就存在社內疾病救助的措施。其實，宋初在實行保甲法之前，私社疾病救助的情況也很普遍。四是水火、孤弱、誣枉，為社條中所未出現的事項，《鄉(xiāng)約》將其納入互助內容，豐富了社會救助事項，使此類互助事項更加具體化，便于操作。此外，《鄉(xiāng)約》還對各種救助事項根據程度不同進行了相應的明確規(guī)定，便于監(jiān)督患難相恤的執(zhí)行情況，以便彰善懲惡。總的來講，鄉(xiāng)約有關“患難相恤”的規(guī)定，比社條相關的互助事項更為全面，更為具體，對增強鄉(xiāng)村社會生活的穩(wěn)定有積極意義，這一轉變也與唐宋社會救助的重大轉變有緊密聯(lián)系。

《鄉(xiāng)約》事務部分，主要有罰式、聚會、主事三項。在罰式方面，《鄉(xiāng)約》主要針對“過失相規(guī)”中不遵守犯義、犯約、不修之過者給予一定數額的經濟處罰，未對違反“德業(yè)相勸”、“禮俗相交”、“患難相恤”的行為進行相關懲罰規(guī)定，說明《鄉(xiāng)約》在這三個方面主要依靠鄉(xiāng)紳、鄉(xiāng)民的道德約束及個人自覺。處罰的原則是對輕過從免，再犯不免，對“累犯重罰而不悛者，特聚眾議，若決不可容，則皆絕之”。相比較而言，敦煌社條在“患難相恤”方面的處罰規(guī)定最多。

《鄉(xiāng)約》之“聚會”與社條聚會有較大不同，敦煌社條中的聚會往往只規(guī)定春秋二社和建福三齋，有些社條甚至不涉及聚會的內容。但在民間私社的活動中聚會大概分為兩類：一類是在春秋二社舉行祭祀及局席等活動，敦煌文書中大量的春秋局席轉帖正好說明了這一點。一類是每月輪流局席活動。《鄉(xiāng)約》中聚會費用的規(guī)定，與社條規(guī)定也很類似。敦煌私社的聚會費用基本上采取的“稅聚”形式，即由參加社人共同分擔，社人“逐次流行”，即輪流負責置辦酒席。值得一提的是《鄉(xiāng)約》聚會的主旨是“書其善惡，行其賞罰”。敦煌社條往往以處罰為主，缺乏表彰，鄉(xiāng)約分別記錄善惡，更彰顯了善惡，加強了對民風的教化。

關于“主事”，鄉(xiāng)約規(guī)定設“約正一人，或二人，眾惟正直不阿者為之，專主平決賞罰當否。直月一人，同約中不以高下，依長少輪次為之，一月一更，主約中雜事”。顯然，鄉(xiāng)約的設置直接參照了私社的組織模式，但有所不同，鄉(xiāng)約在某種程序上擴大了約正的權利，取代了私社中社長、社官、錄事的相互牽制，而設月直逐月輪流替代。這正好反映了《鄉(xiāng)約》設計之初，就以鄉(xiāng)村上層紳士來控制鄉(xiāng)村基層為目的，并有意加強約正的權威，使其“專主平決”，也意味著立約人沒有共同商議鄉(xiāng)村事務的權利。《鄉(xiāng)約》中設置的月直執(zhí)掌，類似私社的錄事，專掌雜事，但月直與私社常設性的錄事不同，而是每月輪流接替，使得月直權限很有限，實際上與私社中的“月直”更為接近。雖然鄉(xiāng)約中的月直與私社中的月直名目相同，但職責卻存在差距。

《鄉(xiāng)約》與社條性質的最大不同就是沒有相關春秋二社齋祭的規(guī)定，這也是鄉(xiāng)約組織與社邑組織的最大區(qū)別，鄉(xiāng)約是以儒家倫理道德規(guī)范來作為綱領，從代表君主專制的皇權利益出發(fā)，由鄉(xiāng)紳自覺地、由上而下地制定治理鄉(xiāng)村的相關規(guī)定，來規(guī)范、教化鄉(xiāng)村民眾，從而為鄉(xiāng)紳實現控制鄉(xiāng)村服務。而社條則是以祭春秋二社為中心，以民間互助為輔，也是民眾自由、自愿參加的社邑組織需要，由社眾共同商議制定的相關規(guī)定。

二 元代的義約與鄉(xiāng)社組織

最近發(fā)現的元代《龍祠鄉(xiāng)社義約》(以下簡稱《義約》，為我們探討宋代出現鄉(xiāng)約以后，鄉(xiāng)約如何與民間私社結合，以及鄉(xiāng)約和民間私社各自的發(fā)展狀況，提供了寶貴的資料。但是《義約》被公布后，一直沒有引起學界的足夠重視，本文重點從結構、內容等角度比較《義約》與敦煌社條、《鄉(xiāng)約》的差異，來看元代鄉(xiāng)社組織在鄉(xiāng)村互助、自治中的作用，以及鄉(xiāng)社與國家政權之間的相互關系。

《義約》從題名上看似乎是“鄉(xiāng)約”，但其內容更近乎敦煌社條，這是由其性質決定的。據《義約>)緒言記載，因開州濮陽縣鄄城鄉(xiāng)張家保十八郎寨有古廟“龍王之殿”，殿中塑有神像龍王，每遇天旱，寨中耆老人等，“詣廟行香禱祝，祈降甘雨，其應累著靈驗。因此敬神為會，故名曰‘龍王社”。在該鄉(xiāng)社設立后，齋祭日漸“習于奢靡，不究立社之義，但盛酒饌以相矜”，于是在至正元年(1341)七月，龍王社老人百夫長唐兀忠顯和千夫長高公等商議，共同訂立此《義約》，《義約》結尾的“今將各人姓名，籍錄于左”一句，說明《義約》是經過社人同意，并且署名后方可生效。《義約》的內容也是緊密圍繞龍王社的社祭、互助、社學等目的及鄉(xiāng)社事務制定的，與《鄉(xiāng)約》的內容存在較大差異。當然，《義約》也吸收了很多《鄉(xiāng)約》的合理成分。張以寧《(述善集)敘》云：“夫其龍祠鄉(xiāng)社有約，藍田呂氏之范也。”潘迪《龍祠鄉(xiāng)社義約序》中也說：“余觀其條目詳約備，頗增于呂氏，而其大致多與呂同……昔呂氏之學出于程子，今崇喜之學，實得之成均。”曾堅《龍祠鄉(xiāng)社義約贊》云：“視呂藍田，增其條。諸氏的說法并不盡是溢美之詞，在《義約》具體的條文中就可以直接找到不少《鄉(xiāng)約》的聯(lián)系。

《義約》的出現是與元朝大力利用漢族民間傳統(tǒng)的村社組織來鞏固其統(tǒng)治分不開的，早在蒙古國消滅南宋政府的過程中，為了恢復農業(yè)生產和穩(wěn)定社會秩序，便于至元七年(1270)在全國實行了村社制度，而且推行得非常廣泛。《義約》的發(fā)現是元朝實行村社制度的具體例證，也是元朝大力推行村社的結果。《義約》的倡議者是本寨的龍王社老人百夫長唐兀忠顯和千夫長高公等，均為蒙古侍衛(wèi)的中低級武官，編撰者為百夫長唐兀忠顯和其子國子上舍生崇喜，這些人可視作當地鄉(xiāng)紳，與《鄉(xiāng)約》的情況較為接近，顯然《義約》是地方鄉(xiāng)紳響應中央政策的結果。正如時人云：“此約本緣鄉(xiāng)社設，異時當與國朝通。”說明該鄉(xiāng)社的設立是順應國朝的政策。又如潘迪《龍祠鄉(xiāng)社義約序》云：“(此約)使自鄉(xiāng)而邑，自邑而郡，自郡而天下，則風俗之丕變，安知不自是鄉(xiāng)而權輿哉?”這正好反映了《義約》的作者期望通過教化、治理鄉(xiāng)社，而影響到縣，進而影響到郡，以達到天下治的目的，顯然與《鄉(xiāng)約》所設定的目的有異曲同工之妙。

若從結構來看，《義約》與敦煌社條尤為相似，而與《鄉(xiāng)約》差距甚大。《義約》結構明顯，大致可以分為緒言、條制和署名三個部分，與敦煌社條的結構相一致。本文從這三個方面對《義約》與敦煌社條、《鄉(xiāng)約》進行分析。

《義約》緒言層次分明，大致分為三段。首先，交代了龍王鄉(xiāng)社的由來和立訂《義約》的時間及首倡者。其次，交代了立社的目的及制訂義約的原因：“所設之意，本以重神明，祈雨澤，美風俗，厚人倫，救災恤難，厚本抑末，周濟貧乏，憂憫煢獨。”這與敦煌社條緒言部分的“結義相和，脤(賑)濟急難，用防兇變”；“遇危則相扶，難則相救”；“凡論邑義，濟苦救貧”等語，有很多共同之處。制訂《義約》的原因是龍王鄉(xiāng)社設立，“逮后因襲之弊，尚于奢侈，不究立社之義，鄉(xiāng)約之禮。但以肴饌相侈，宴飲為尚，甚有悖于禮”。也說明了《義約》在“立社之義”的基礎上，又吸收了“鄉(xiāng)約之禮”。最后，概述了《義約》的條目和社官的設置與選舉情況。《義約》的條制大致分為兩類：“死喪、患難、救濟之禮，德業(yè)、過失、勸懲之道。”很明顯《義約》受《鄉(xiāng)約》的影響也很大，在很大程度上以《鄉(xiāng)約》中德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交、患難相恤等四項內容為參考，進行了一定的變通，使其世俗化，更加適應社人互相活動的需要。《義約》將《鄉(xiāng)約》中以德業(yè)等“道”為先，變成以患難等“禮”為重，正好說明了《鄉(xiāng)約》過分強調德業(yè)等道義問題，忽視了患難相恤等互助問題，脫離了鄉(xiāng)民的現實需要，反而增加了鄉(xiāng)民的禮制約束和人約的經濟負擔，以致《鄉(xiāng)約》很難推行，最終還是由社邑占據鄉(xiāng)村社會生活的主導地位。通過兩百多年的歷史考驗，《鄉(xiāng)約》雖然暫時退出了歷史的舞臺，但《鄉(xiāng)約》中很多合理的成分則被鄉(xiāng)社組織所吸收。《義約》中社官跟敦煌社官名稱略異，有社舉和社司，一般“推舉年高有德、才良行修者”充任。社舉就是社長，潘迪在談到龍王鄉(xiāng)社創(chuàng)辦鄉(xiāng)校時稱，有社長張仲義、柳仲亨等出資，即可證明社舉即社長；其職責是“掌管社人，斟酌古禮，合乎時宜，可行之事，當禁之失，悉載社籍，使各人遵守而行”。

《義約》的條制共十四條，從內容上可大致分為齋祭，互助，德業(yè)、過失、勸懲類，設司事務四類。下面按此四類探討《義約》的內容。

一類，是齋祭，為第一、二、四、十一條，齋祭最初是社邑活動中最重要的內容，隨著社會文化的變遷，社邑活動逐漸增添了互助、自衛(wèi)、教育等新的內容，齋祭在社邑中的地位也逐步減弱，特別是祭祀祈農的目的日漸減弱，而演變成民間的節(jié)日性、事務性聚會。故元代俗諺謂：“一年三度醉，兩社一重陽。”“猶見百姓重社之意，然古制之泯久矣”。又如時人贊美《義約》云：“三時敘情會，孝弟無衍違。”此“三時”，就是指“兩社一重陽”。《義約》關于社人聚會的規(guī)定更加完善：每年設社，“除夏季忙月不會，余月皆會。七月為首，三月住罷。上輪下次，周而復始。”聚會的內容是“酬酢飲宴，言談經史，講究農務”，并不是以祭社為主，祭社只有在“倘值天旱”的情況下，“社內眾人俱要上廟行香祈禱，違眾者罰鈔無錢”。《義約》對農忙、聚會的時間都做了詳細規(guī)定，對聚會的標準也做了明確的規(guī)定，每月該設者即“月直”，必須在朔望之間舉行齋會，違者就要受到處罰，但遇到不虞之事可以從免。顯然，與敦煌社條相比較，《義約》規(guī)定得更加完善，這便于社司在執(zhí)法的時候有條可依，“月直”在置辦齋會時也有標準可循，約束了社人在承擔社司事務中推卸責任的情況。

二類，是互助性條制，包括了喪葬、婚姻、生產互助三類，共七條，為第三、五、六、八、一四條。喪葬互助是民間結社活動中最早的互助形式，《義約》將其放在互助的首位，反映了喪葬互助在元代鄉(xiāng)社中的重要地位。《義約》中有關喪葬救助的基本情況與敦煌社邑文書的相關規(guī)定大致相似。關于喪葬互助有兩條，為第三、五條，互助的程序是“該設者與(遇)有喪之家，即報社司知會，發(fā)書轉送，誤者罰抄一兩”；互助標準是“其喪助之禮，各贈鈔二兩五錢，連二紙五十張，一名四口為率，止籍本家尊長，隨社人親詣喪所，挽曳棺樞，以送其葬。非天命而死者不與。其送納贈錢，齋飯止從本家，勿較其限量、多少、美惡。違者罰鈔十兩。”關于助喪的物品、禮儀、等級都有明確的標準，反映了元代鄉(xiāng)社在喪葬救助方面已經相當的完善，有很高的可操作性。婚姻互助在敦煌社條中雖已出現，但還不是很普遍，《鄉(xiāng)約》將其放在“禮俗相交”條目中，且有較明確的規(guī)定：“凡遺物婚嫁，及慶賀用幣、帛、羊、酒、蠟燭、雉、兔、果實之類，計所直多少，多不過三千，少至一二百。”《義約》第六條則云：“婚姻相助之禮，時頗存行，故不復書。”說明元代民間鄉(xiāng)社婚姻相助之禮，已經相當普遍，因此，具體的互助物品的數量不再作具體的限制，隨民意自定。關于生產性互助條制，《義約》第八條規(guī)定：“其社內之家，使牛一犋，內有倒死，出社人自備飲食，各與助耕地一晌。其鋤田人，社隨忙月、災害，自備飲食，各與耕田一日。其助耕耘者不行，依法在意罰鈔一兩五錢。”生產互助在敦煌社條中僅有一條關于立莊造社的記載，嚴格意義上講不屬于直接的生產互助。不過，唐代政府曾推行馬社、牛社，通過讓鄉(xiāng)民以結社方式，集體湊錢養(yǎng)馬、牛，一定程度上減輕了鄉(xiāng)民的負擔，有生產互助的意味，但未能推廣。《鄉(xiāng)約》未涉及這方面的內容。《義約》則是明確將生產互助寫人鄉(xiāng)社社條。《義約》中有關村社開展農業(yè)生產互助的規(guī)定，是受元代政府將村社作為政府勸課農業(yè)生產的基層組織的政策影響。關于元代村社生產互助的情況，此前僅見于相關史籍的記載，尚未見實物證實，《義約》的發(fā)現不僅證實了元代村社制度在農業(yè)生產中的重要作用，也為研究該問題提供了新的資料。至元七年(1270)頒的農桑之制規(guī)定：“縣邑所屬村疃，凡五十家立一社，擇高年曉農事者一人為之長。增至百家者，別設長一員。不及五十家者，與近村合為一社。地遠人稀，不能相合，各自為社者聽。其合為社者，仍擇數村之中，立社長官司長以教督農民為事。凡種田者，立牌橛于田側，書某社某人于其上，社長以時點視勸誡。不率教者，籍其姓名，以授提點官責之。其有不敬父兄及兇惡者，亦然。仍大書其所犯于門，俟其改過自新乃毀，如終歲不改，罰其代充本社夫役。社中有疾病兇喪之家不能耕種者，眾為合力助之。一社之中災病多者，兩社助之。”可見至元七年元代政府已經頒布了非常細致的有關村社生產互助的制度，而且“立社長官司長以教督農民為事”，使村社成為國家督勸鄉(xiāng)村社產的基層工具。顯然，《義約》關于生產救助的內容，基本上是對至元七年頒布的有關社村生產互助內容的吸收和變通，當然元代村社督教農業(yè)生產之制，也應該繼承了金朝的村社舊制。此外，《義約》第十四條規(guī)定：“除社簿內所載罰賞、勸戒事外，若有水火、盜賊，一切不虞之家，從管社人所舉，各量已力而濟助之。”可見社內任何一家若遇到不虞之災，全體社人必須量力濟助。這也是元朝在處理鄉(xiāng)村事務時往往實行“鄉(xiāng)社亦連坐”的政策，在某種程度上反而促使鄉(xiāng)社內部更加團結互助的反映。

三類，是德業(yè)、過失、勸懲，為第七、九、十、十五條。此類條制受《鄉(xiāng)約》影響最深，是對其德業(yè)相勸、過失相規(guī)、禮俗相交精神的吸收和變通，并結合鄉(xiāng)村具體的需要，使儒家禮制中教條化的東西變成鄉(xiāng)村容易推行、切實需要的東西。如第七條中提到創(chuàng)辦社學、孔廟和書院，其實就是鄉(xiāng)約中德業(yè)相勸的付諸實行，使儒家修、齊、治、平的思想通過創(chuàng)辦社學、孔廟和書院等具體行為，付諸實踐，來教化社人子弟，使其“能興利除害，能居官舉職”，也是《鄉(xiāng)約》中“讀書治田，營家濟物”思想在鄉(xiāng)社中的具體推行。《義約》中有關社學的確切記載豐富了我們對社學性質和內容的認識。雖然敦煌社邑文書中已出現“社學”二字，但沒有具體內容的記載，因此還不能就此確定唐五代就出現了社學，也就無法在社條中有所反映。據《義約》云：“學校之設，見有講室。禮請師儒，教誨各家子弟。矧又購材命工，大建夫子廟堂，以為書院。自有交會，亦不復書。”從“見有講室”來看，顯然在《義約》之前很可能就有社學存在，這對我們研究民間社邑組織與鄉(xiāng)村教育具有重要意義。《義約》只是在此基礎上，進一步“禮請師儒，教誨各家子弟”，建孔廟，立書院，而且至正十三年(1353)廟學正式建成，并設立了學田。后來廟學又進一步擴展，至正十八年(1358)被賜號“崇義書院，成為了書院。其實，《義約》的此項規(guī)定，也并非空穴來風，而是受元代至元八年(1271)元朝頒行的相關規(guī)定及其風氣的影響，其規(guī)定云：“夫大司農之立，則一鄉(xiāng)一社皆有學矣。”此后，元代的鄉(xiāng)社創(chuàng)辦社學得到了一定的推廣，崇義書院便是一個很好的例證。在過失和勸懲方面，第九條規(guī)定：“社內人等，不得托散諸物，及與人鳩告酒帖黍課，亦不得接散牌場，搬唱詞話、傀儡、雜技等物戲，傷敗彝倫，妨誤農業(yè)，齊斂錢物，煩擾社內。違者罰鈔十兩。”其實，這與《鄉(xiāng)約》中過失相規(guī)之不修之過的游戲怠惰、用度不節(jié)兩條的內容很相似，只不過鄉(xiāng)社成員絕大多數是村野民夫，不需要所謂的“犯儀之過”和“犯約之過”的約束，對他們來講儒家的繁文縟節(jié)形同虛設，而相對低俗一點的“不修之過”卻比較容易實現，有利于約束社人勤儉節(jié)約，防止游戲誤農，這樣即可以節(jié)省不急之需，又有助于勸農生產。第十條規(guī)定：“各家頭匹，務要牢固收拾牧養(yǎng)，毋得恣意撒放，作踐田禾，暴殄天物。違者每一匹罰鈔一兩。”實際上也是對《鄉(xiāng)約》中不修之過的“動作無儀”條的變通，作為鄉(xiāng)野村夫，令其講究言談舉止、衣冠整潔，好比緣木求魚，倒是將讓村民管好自家牧畜、防止牲畜踐踏他人田禾等諸如此類的有關鄉(xiāng)紀民風之事寫入社條，對約束社人自律、防止社人發(fā)生過失引起矛盾有著積極的意義，也更加平實，符合鄉(xiāng)村社民的需要。又第十五條規(guī)定：“如有無事飲酒，失誤農業(yè)，好樂賭博，交非其人，不孝不悌，非禮過為，則聚眾而懲戒，三犯而行罰，罰而不悛，削去其籍。若有善事，亦聚眾而獎之。”顯然，此條吸收了鄉(xiāng)約過失相規(guī)中犯儀之過中的兇博斗訟、行止逾違、行不恭遜及不修之過的“交非其人”條，在對其處罰的方式上也吸收了鄉(xiāng)約中“罰式”的原則，對初犯和再犯者分別采取規(guī)勸和重罰的態(tài)度，即對“累犯重罰而不悛者，特聚眾議，若決不可容，則皆絕之”。

四類，是設司事務類，主要針對社官權限的限制和監(jiān)督，為第一二、一三條。《義約》中出現了一個重要變化是對社官事務的監(jiān)督和懲罰，這在以往社條和鄉(xiāng)約中均未曾出現。據第一二二條規(guī)定：“夫社舉、社司所舉之事，務在公當。若管社人當罰而不罰，與不當罰而妄罰者，罰鈔二兩。合舉不舉及舉不當，亦罰鈔二兩。當罰者不受罰，除名。社內俱與絕交，違者罰絹一疋。”這體現了鄉(xiāng)社由社人自辦，一定程度上體現了社人的民主性和平等性。《義約》還對鄉(xiāng)社的收支事務進行了規(guī)定，據第十三條云：“社內所罰鈔兩，社舉、社司附歷對眾交付管社人收貯，營運修蓋廟宇，補塑神像。余者周給社內，毋得非禮花破，人己使用。”可見社內所罰收入，一般用于修繕廟宇、孔廟、神像外，其余用于社內救助活動。社人收貯，應該是設立義倉。其實，元朝至元六年(1269)就在鄉(xiāng)社設立義倉。其法：“社置一倉，以社長主之，豐年每親丁納粟五斗，驅丁二斗，無粟聽納雜色，歉年就給社民。”《義約》中的此項規(guī)定正是元代有關村社義倉設置政策的反映。

《義約》最后為社人署名，其末尾一句云：“今將各人姓名，籍錄于左。”說明《義約》原件是有社人署名的，這一點也是證明《義約》就是社條的一個重要證據，也是不同于《鄉(xiāng)約》的一個較大差別。但是由于《義約》后來收入《述善集》時，其末尾的署名脫離了原件也就失去了意義，自然陂抄錄者省略。《鄉(xiāng)約》僅僅是呂大鈞自創(chuàng)的試圖治理和控制鄉(xiāng)村的藍圖，有待于鄉(xiāng)民的認同，也就不存在署名的情況。而敦煌社條和《義約》都是民間結社的實用文書，相當于契約，具有法律效力。因此，社人必須署名，表示認可該社條，以便在其實行的過程中有憑可據。這樣既可以保護社人的基本權益，社人也必須承擔結社活動中的義務，若是觸犯社條還得承受社官的懲罰。同時也說明元代鄉(xiāng)社不是嚴格地按照自然行政村來要求全體村民參加，也應該有一定的選擇自由度。

總之，《義約》在吸收了唐宋民間社條的合理成分和宋代《鄉(xiāng)約》以儒家禮教治理鄉(xiāng)村的思想之外，很大程度上還受到元代政府的控制。這不僅表現在《義約》中的很多互助內容都是在貫徹政府有關村社政策，而且《義約》即社條是由地方低級官吏積極參與、制訂的。不僅如此，元代村社社長往往由有一定財力和名望的人充當，從而使社長變成了政府勸課農桑、征稅、整頓風紀的工具，從而實現了政府利用鄉(xiāng)社加強地方統(tǒng)治的目的。

元代以后，隨著政府對村社控制的消弱，明清士大夫逐漸推崇鄉(xiāng)約，并吸收了社邑組織的積極因素，重新制訂了一些鄉(xiāng)約，為鄉(xiāng)約組織注入了新的活力，如王陽明的《贛南鄉(xiāng)約》、黃佐的《泰泉鄉(xiāng)禮》，都是大力倡導鄉(xiāng)約的代表，從而鼓勵鄉(xiāng)紳積極參加推行鄉(xiāng)約，教化風氣，推動鄉(xiāng)村自治，從而達到鞏固中央政權的目的。

(責任編輯 蕭 陽 齊雙吉)