后現代主義哲學對中國傳統哲學思想的回歸

內容提要

后現代主義以嶄新的視角通過對西方理性主義的全面顛覆，向人們展示了人類新的思維坐標。人們在嘗試接受新的文化樣態的同時，也在探尋它的思想淵源和流變方向。然而出乎意料的是，所謂后現代主義在中國傳統的儒、釋、道哲學中都找到了其思想痕跡和智慧脈沖。如果說后現代哲學是對現代哲學的再啟蒙，不如說在很多節點上，是對中國傳統哲學思想的回歸和感應。

關鍵詞 守其黑 眾生平等 言不盡意 為仁由己

〔中圖分類號〕B151 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)03-0014-05

有兩種幻想，一種是這個世界上一切都是全新的，歷史是不可復制的；另一種是這個世界上沒有什么是新鮮的，一切都是歷史的輪回。對于后現代主義究竟是全新的，還是過去出現過的某種“舊”的復活，一直沒有爭論的結果。大家似乎看到的是，即使是某種舊的復活也具有了新生的元素。然而，后現代主義對中國傳統哲學的某種回歸的高度一致性，是智慧靈感的再現，還是中國先哲們過人的歷史穿透力，值得我們深思。

一、“守其黑”與真理的遮蔽



過去人們總認為，亞里士多德這位邏輯之父把判斷看作真理的始源“處所”，率先把真理稱為“符合”。海德格爾認為，事實是人們誤解了亞里士多德，以致一直把真理理解為某種物與知的符合與一致。他覺得赫拉克利特早就提出真理始終是在被揭示狀態的意義上出現的，也就是去蔽。1926年海德格爾在《存在與時間》里說：“‘真在’（真理）必須被理解為揭示著的存在。所有符合的意義是一個存在者（主體）對另一個存在者（客體）的肖似，那么，真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結構”

（注：〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京三聯書店1999年版，第251頁。）。這種真理觀和傳統真理符合論有很大的不同，符合論預設了主客分離，揭蔽真理觀不預設本來的“處所”，揭蔽的真理“是進行揭示的”，是此在的揭示活動或展開狀態。他把揭蔽的真理描述為疏朗見光之域，就像黑夜中一束光的乍泄所帶來的澄明。后來這種觀點得到進一步的闡釋，“‘真理’乃是存在者之解蔽，通過這種解蔽，一種敞開的狀態才成其本質（west）。一切人類行為和姿態都在它的敞開之境中展開。因此，人乃以綻出之生存（Ek-sistenz）的方式存在”（注：〔德〕《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯書店，1996版，第225頁。）。1930年，海德格爾的真理觀又發生了重大轉折，在《論真理的本質》這篇文章的原稿時引用了老子的“知其白，守其黑”（注：《道德經》（二十八章）、(四十二章)。），并將黑解釋為“隱藏于黑暗之中”。他提出了真理是解蔽同時也是遮藏，“讓存在——即讓存在者整體存在——是解蔽著又遮蔽著的”②③④〔德〕《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯書店，1996版，第228、226、940、937頁。），即是“白”也是“黑”。在他看來，當我們試圖揭示存在者的時候，這種揭示同時也是一種藏匿，因為當你把某種存在帶到光明的同時，也就使得存在者的整體存在被摧毀了，失去了存在者的存在。因為“存在者整體的敞開狀態并不就是我們熟悉的存在者之總和”②。他認為，哲學要做的工作不是從遮蔽狀態轉向無蔽狀態，而是從無蔽狀態轉向遮蔽狀態。到1950年，海德格爾在《技術的追問》中進一步說到：“一切本質的東西，不僅是現代技術本質的東西，到處都最為長久地保持著遮蔽”③。并強調了在無蔽中解蔽的局限性，“如果說人以其方式在無蔽范圍內解蔽著在場者，那么他不過是應合于無蔽狀態之呼聲（Zuspruch）而已；即便在他與此呼聲相矛盾之處，情形亦然”④。當然，海德格爾不是讓我們生活在黑暗之中不要去追求光明，而是要有光，但不能固執于光，停止于光，光的目的是黑暗，光是通達黑暗的橋梁。在海德格爾看來，這種黑暗不同于昏暗。昏暗是一種光明的缺失。黑暗卻是光明的存在者，是光明的載體，也是光明的家。因此，這種黑暗有它本身的澄明和質地。可以這樣說，與中國道家思想的相遇使得海德格爾思想從無蔽轉向了隱蔽的存在。道家“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”《道德經》（二十八章）、(四十二章)。）的迂回思路使得海德格爾抵達了更險峻的思維高峰。

然而老子的“知其白，守其黑”除了海德格爾所理解的“知其白為其黑”之外，還有著更多的生存論意義。知白不辯白，甘受其辱，白總會白；知白說黑，白中有黑，黑中有白，黑就是白；知白緘口，不去一語破天機，讓智成愚，愚就是智；知白不爭白，不求共識，黑就是寂寞；他人是白我是黑，他人尊嚴放頭頂，自我尊嚴留心底。后現代主義哲學家們對“知”的不可通約性表現出的極大寬容力似乎追隨了道家哲學思想的精髓。道永遠是黑，是隱匿者，說出來的就不是道。

二、“眾生平等”與去中心主義



古老的柏拉圖哲學是一個為理想而犧牲的哲學。主張人可以為祭祀而“犧牲生命”，尋求比生命更重要的東西，能為了尊嚴而去追求生命之外的理想，能通過死亡而獲得一個比此生更有價值的“生命”。康德也認為，人類特有的尊嚴比生命更有價值。黑格爾和康德有相似看法，認為人類寧肯冒生命危險也要為實現自己的信仰而斗爭。德里達清算了西方兩千多年的歷史淵源，表示了根本不同的看法，表示了對生命踐踏的憂慮。他認為，人類根本不應該有死刑，這是人類的以暴制暴的心理。這是人類慈善和寬容不徹底的表現。他說：“在研究純粹的寬容態度和純粹的慈善態度時，我主張去寬容那些不可寬恕的事情，如果我寬恕那些可以寬恕的事，那就不叫寬恕了，這太容易了。……寬恕的真正‘意思’是寬恕那些不可寬恕的事情和不請求寬恕的人。這是對寬恕概念的一個符合邏輯的分析。寬恕應該是名副其實的、高尚的、胸懷大度的”⑦（〔法〕《明天會怎樣—德里達與盧迪內斯庫對話錄》，蘇旭譯，中信出版社2002年版，第207-208、80-81頁。）。

德里達在分析了笛卡爾以來關于人類主體獨立、自尊、武斷的理論后，發現人類不但要掌握和控制自然，而且要與自然作對，仇恨動物。他認為這是人類以自我為中心，排斥別的生命存在的不平等思想。他說：“針對以往的哲學著作，特別是黑格爾的著作，我所表達的一切解構主義的立場和觀點均是對他們普遍忽視動物的態度以及他們對人與動物之區別的理解的否定。……我認為總體上講，哲學，特別是笛卡爾哲學思想，在對待動物的問題上體現了語言中心主義的概念，也表現出了哲學的局限性。所有這些都反映了一種傳統，即人與動物并非平等，人占有支配地位”⑦。事實上，從生物學到宇宙論，人是宇宙的中心的觀念已無法自圓其說了，“人類充其量只是自然一時沖動的結果，決不是宇宙的中心。”〔荷〕佛克馬、伯頓斯：《走向后現代主義》，王寧等譯，北京大學出版社1991年版，第96頁。）德里達專門研究了《圣經》中對虐待動物的記載，發現很久以來人類就虐待動物。“我現在要特別指出的是現代社會虐待動物可能被長期地容忍下去，現代化的虐待動物的方式已經越來越不得人心，人和動物的關系應該改變。這種改變具有本體必要性和倫理責任性的雙重含義，我將這兩個詞加上引號，這樣做可以強調（本體和倫理）概念的意義和價值”（注：〔法〕《明天會怎樣—德里達與盧迪內斯庫對話錄》，蘇旭譯，中信出版社2002年版，第81-82頁。）。

德里達的慈悲、憐憫、寬恕、平等思想其實在中國佛教哲學里早有闡述。慈悲是佛教人際關系的軸心，也是佛教哲學的核心范疇。佛經以“愛護心”給予“眾生”的“安樂”為“慈”，以“憐憫心”拔除“眾生”的“痛苦”為“悲”。“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”（注：《大智度論》(二十七)。）佛學提倡大慈大悲、同體大慈、無緣大悲、普度眾生的博愛精神。也就是對待一切同體萬物應以平等體驗和悉心體貼，同時，寬容、體諒和關切別的人和事都應是無條件的，是徹底的慈悲。慈悲的思想是平等觀的繼續和深化，《新華嚴經》說：“一切眾生平等、一切法平等。”（注：《新華嚴經》(卷五十三)。）佛學的平等觀包含多個層次，這和其他宗教的平等觀是根本不同的，不僅人與人之間都是平等的，而且人與其他動物也是平等的，人與沒有生命意識的山川大地、草木花卉也是平等的。可以看到，佛學的平等對象具有全面、徹底、真正的廣泛性。其實《圣經》上，也有上帝說不能殺生，但很快又根據“天意”命令處死那些違反各種條律和規定的人，還是同等報復的思想。這種慈悲和寬容不是真正的慈悲和徹底的慈悲。

三、“言不盡意”與解開現代概念的死結



魏晉玄學的代表人物王弼在《周易略例#8226;明象章》說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言”。王弼在這里通過對《周易》的研究，提出了他的認識論思想。意思是說，象是表意的工具，言是明象的工具，完全達意最佳的渠道是通過象，徹底明象最好的方法是運用言。這里一方面肯定了言和象在盡意過程中的重要性，另一方面，把象作為意和言的過渡和橋梁，最終突出了言在盡意中的元作用。同時，在王弼看來，“言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意”。就是說，言是由象產生的，可以根據言的內容來觀察象；象是意產生的，可以根據象來觀察意。也就是說，通過象為中介，就能根據言辭來幫助理解意。王弼的以上兩小節內容說明了只有“言最能盡意”和“言能觀意”的問題。但這里沒有說“言一定能盡意”。接著，他又說到：“意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象忘言；象者所以存意，得意忘象”。這里，王弼說意通過象來表達，象以言辭來明確。至于，言語者為什么能夠明象，是因為得了象而忘掉了言。象者為什么能夠保存意的，是因為得到了意而忘掉了象。也可以這樣說，經過傳遞，意雖然是通過言來表達的，但只有忘言才能存意、盡意。也就是說，只有“忘言才能存意”。這里，王弼沒有說，“忘言就能夠存意”。王弼又說到：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，則所存者乃非其言也。”也就是說，死守著言，是不能得到對象的理解；死守著象，也就得到不了對意的領會。象來之于意，但只死守著象，那死守的就不是本來的象了；言來之于象，但只死守著言，那死守的就不是本來的言了。歸納起來說就是，“守言不得象，守象不得意，守言不是言”。也就是“言不盡象，象不盡意”，自然“言不盡意”。言和意之間永遠存在縫隙，同一個言也在不斷變異。在此基礎上，王弼最后強調：“然則忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也”。這里王弼已經明確地提出了只要忘象就能得意，只有忘言就能得象。得意關鍵在忘象，得象關鍵在忘言。由此，象是用來盡意的，象是可以忘掉的。這就是說，只要“忘言就能得意，得意關鍵在忘言”。

“言最可能盡意，言能觀意”符合西方傳統思維中通過概念化在思想中把握物的思想。康德將概念看作“先驗圖式”，以此將感性直覺置于“理解的純粹類型”之下，并進而將這些直覺作為一個客體的直覺來把握。這里，言是概念，象是感性，把握意離不開言。“忘言才能存意”的思想十分接近海德格爾的看法。他認為，物根本不能被概念化。相反，為了讓思想接近物（或讓物接近思想），人們必須完全放棄用概念把握它或概念化它的那種努力。“守言不得象，守象不得意，守言不是言。言不盡意”的思路完全表達了德里達的觀點。在德里達看來，在現代主義概念中，概念排斥和壓抑了生命活動，只有通過解構使那些概念所排除的東西復歸。解構就是概念化對自身的非概念化運動，解構本身發生于延異的過程中。所謂延異就是表達了變化中的差異化運動，使概念喪失，回歸生命的非先驗性。在這里，“守言不是言”表明了“言”的延異，也是“言”的差異化運動。“守言不得象，守象不得意”就是說，守住概念是不可能得到物的意義，只有解構，解除現代概念的死結，釋放被概念壓迫了的生命活動，才能真正走向對意義的接近。“言不盡意”充分概括了從“言最能盡意，言能觀意”到“守言不得意，守言不是言，忘言能得意”的一個概念化統覺到非概念化延異的運動過程。

《周易#8226;系辭上傳》說，孔子說過：“書不盡言，言不盡意”。孔子在這里提出了書面語言和語音語言的區分，把對語音語言的局限性擴大到文字語言的局限性。而德里達對結構主義的超越就在于不是停留在對結構主義語言觀和語音中心主義的批判，而且還進一步延伸到語音以外的文字以及文字以外的其他各種符號、記號、圖像等具有“間隔化”和“差異化”特征的形象結構的運動場域。僅僅對語音主義的解構不過是消極地停留在傳統語音邊緣的活動范圍，而徹底打破符號主義的捆綁就不僅要走出語音的有效范圍，而且要走到符號之外的更廣闊領域中主動開辟新的自由創作的可能性。值得說明的是，延異是延時和差異的雙重運動，它不是某個主體所能守候的某種對象。各種語音、文字、符號概念的粉碎是它自身表達為自己的一種行動。而《易傳》表達的孔子“書不盡言，言不盡意”的思想再次說明了對“延異和解構”的異曲同工。

四“為仁由己”與他律哲學



在胡塞爾現象學中，“意向性”是指一種指向某種他物的意識，而不是指一種與某一個獨立存在者的關系。勒維納斯把意向性發展成為與他者的關系，建立了以“他者”為核心范疇的一種他律哲學。勒維納斯認為，有一種存在者，它是不能被表象的，這樣一個存在者的存在意義不等于它被暴露出來的存在，它的實際存在多于顯現存在。在勒維納斯看來，他者的面目就是一種命令，對他者的應答就是對于他者的責任，先于自我意識而存在。他者的面目將是哲學的起點，從此打破了自律的哲學傳統。勒維納斯把他者看作是“路人”、“乞丐”、“病人”、“殘疾人”、“孤獨的人”，他者是上帝，他者是虛弱的，他需要你、指望你、他者是一種要求、一種義務、一種道德價值。勒維納斯他律哲學最核心的思想在于，我和他者是一個特殊的關系，這個關系不是“真”的關系，而是“善”的關系，這種關系并不追求知識體系中對真理的占有，而是要對自我做出一種懇求和一種自我裁決。勒維納斯認為，人具有一種不可抗拒的利他性，“那就是人在他的存在中是更依戀他人的存在，而不是更依戀自己。”（注：〔法〕羅伯特#8226;伯納科尼、大衛#8226;伍德:《勒維納斯的刺激：他者的反思》，盧德里奇出版社1988年版，第172頁。）也就是把他人看成比自己更重要、更高貴。勒維納斯的鮮明的利他主義神圣性喚起了中國儒家的哲學范疇“仁”的再現。

孔子之前就有了“仁”這個詞，但作為哲學范疇并賦予它豐富的含義是從孔子開始的。在《論語#8226;衛靈公》里，孔子說:“民之于仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”。他認為水火還可能致人于死地，而仁是不會使人死的，民眾需要仁勝于對水火的迫切。對于“仁”的內涵，孔子和他的學生有多種不同解釋。孔子的學生樊遲問他，什么是仁，他說是“愛人”。“仁”在漢語里是兩個人的語意，也就是反映了是“人”與“人”之間的一種關系，而不是人與物之間的關系，也不是失去人的內核的形式上的人與人的關系。“愛人”就是追求這種具有充滿“人”的內涵的對等的人的相互關系。它不僅表達了一種向善的倫理態度，而且明確了善的內容，就是把他者看作“人”。尤其重要的是，明確了“仁者”的向善的對象、向善的目標。向善的對象不僅是他人，還包括我。向善的目標是“人”。是“人”的人，才是我和他人愛的最終目標，愛人的過程是把“非人”變成“人”的過程。“成仁”就是確定真正具有人的關系的人化過程。一方面是把他人“成人”，另一方面，在他人“成人”的過程中，我也“成人”。只有彼此都是“人”才能成仁，一方面的“人”不是仁。所以，孔子的學生曾子曾經把仁概括為忠恕。按照朱子的解釋，盡己之謂忠，推己之謂恕。就是說，“忠”是自己盡心竭力“成人”，而“恕”是推己及人，讓他人也“成人”，兩方面缺一不可。對于成仁的途徑，孔子有完整的體系。對待他人的“成人”，孔子認為：“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣”（注：《論語#8226;雍也》。）。又說：“己所不欲，勿施于人”（注：《論語#8226;顏淵》。）。這里說得很明白，把對別人和對自己一樣地看待。能近取譬就是在規定的范圍內去設身處地為別人著想。使他像我一樣的“成人”。對于自我的“成人”，《論語#8226;顏淵》講到：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’”。就是說按照具有“成人”功能的禮來自我約束，把自己身上非人的成分消解掉。對于具體的行為規范，《論語》還有詳細說明：“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣’。請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’”（注：《論語#8226;陽貨》。）。孔子還說到：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”（注：《論語#8226;衛靈公》。）。這里孔子強調了在特殊重要的時刻，讓殺身“成人”以成仁。對于在成仁過程中的自我“成人”的重要性和艱巨性，孔子的學生曾參還做了很好的說明：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！”（注：《論語#8226;泰伯》。）實際上，自我的“成人”是一個他者的“成人”過程，而他者的“成人”過程，也是自我轉化“成人”的過程，這是相互確證，互為測量的過程，這才是一個真正的仁化過程。

我們在“仁”的范疇下，看勒維納斯的“他者”。勒維納斯說他者就是向我們渴求的上帝，就是一些需要幫助的極度“虛弱”的人。其實，“他者”就是失去人的意義的“非人”。他者的面孔隱含了“人”的缺失，人的不在場，不在他的外表的顯現中，在他的實際存在中。他者不是我面對的其他的人，他者可能在他人中存在，也可能在我中存在。勒維納斯建立“他者”范疇的目的是為了指向一個我（人）與他者（非人）的不平衡關系。勒維納斯提出對“他者”的善，就是“非人”向“人”的轉換行為，就是一個“人”對“非人”的人化過程，形成“人”與“人”的關系，最終達到仁。實際上“他者”和“仁”關心的不僅是同一個問題，也是同一個理路，那就是怎樣讓“他者（非人）”人化，實現“仁”。值得思考的是，“他者”范疇和“仁”的范疇的通達是在自律和他律的不同起點上實現了殊途同歸。不難看出，自律和他律在于強調不同的側重點，彼此沒有獨立性。自律離不開他律的激發，他律實現的最終途徑還是要回歸于自律。

作者單位：中國人民大學哲學院

責任編輯：張 蓬