中國現代思想的科學化及其效應

內容提要

科學在中國現代思想史上發揮了極為重要的作用。同時，科學意識形態化和信仰化的結果——科學主義也產生了嚴重的思想后果，其一是堪稱“啟蒙悖論”的“科學壓倒啟蒙”，即遮蔽了科學所蘊涵的自由批判精神，而使本來是思想解放活水源頭的科學在相當程度上成為思想獨斷的淵藪。其二是弱化了“求真”這一科學精神本應具有的重要內涵。其三，限制了中國人對馬克思主義全面而準確的認識和理解，使其中關注人的自由和解放、充滿理想主義和人道主義救贖精神的內容被遮蔽。

關鍵詞 科學 科學主義 中國現代思想

〔中圖分類號〕B26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)03-0027-07

一、科學：理解中國現代思想的一個重要維度



八十多年前，胡適在中國現代思想史上那個激動人心的時期曾經寫下了這樣一段話：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公開毀謗科學的。”

（注：張君勱、丁文江：《科學與人生觀》，山東人民出版社，1997年版，第10頁。）

胡適此言當不為虛。事實上，即便在今天的中國社會和思想界，經過西方舶來的反科學主義思潮多年的沖擊，科學的至尊地位也無人能夠撼動。在社會生活中，當人們對某個觀點品頭論足時，會稱其是“科學的”或“不科學的”。長期以來人們普遍相信，“四個現代化的關鍵是科學技術的現代化”，“科技是第一生產力”；就連對小學生進行的“五愛”教育，“科學”也赫然與其他內容并列而沒有人覺得有什么不自然。對比其他國家和民族（特別是科學發達的歐美各國），科學后進的中華民族給予科學的殊榮和禮遇是頗為耐人尋味的：科學落后的狀況并沒有減弱國人對科學的熱情，相反倒是更加激發了他們以之為武器改變國家落后狀態的斗志；現代以來的大部分時期，雖然科學在中國并沒有充分展示其“現代化的關鍵”或“第一生產力”的作用，但國人依然對此堅信不疑；科學本來是客觀性或“價值中立”的典范，這也是國人熱烈擁抱科學的重要原因之一，但我們民族對科學的熱誠甚至虔誠——把科學看作“真理”、“正確”的代名詞或化身，差不多視科學為救世主的思想態度，幾乎容不得對科學的任何批評，等等——又使人懷疑是否缺乏宗教傳統的中國人誤把科學當作了宗教的代用品。

然而，雖然科學在現代中國社會有如此之高的地位，但科學與中國現代思想的關系這一問題卻似乎從未被人們真正認真思考過。研究思想史的學者們似乎早已習慣于丟開科學去理解人類思想發展的軌跡，他們雖然在口頭上一般都認可科學的社會歷史作用，但一落實到具體的社會歷史問題，尤其是在梳理思想發展的軌跡時，這一點就基本上被拋到腦后。因為在他們的心目中，人類歷史主要是由人文知識分子的“大觀念”所掀起的“頭腦風暴”推動的，科學技術在其中所起的作用，即使不能說是微不足道的，也是并不引人注目的，至少思想史是這樣。這種情況，頗似傳統史學家在編篡歷史時眼里往往只有那些在歷史前臺呼風喚雨的政治家而對經濟因素的作用不屑一顧。

實際上，知識（科學）對思想有巨大的影響，“知識背景的變化往往是時代思想的源泉，而不同時代的思想話語又往往表述著不同時代人們所掌握的宇宙和社會的知識。……不同時代的知識、知識的不同傳播方式、不同階層的知識興趣，都會引出不同的思想。作為思想的支持背景，不同知識中生成的是異常豐富的思想世界。……正是第一次在中國建立起來的現代科學知識體系，支撐起了一個全新的話語系統的思想世界，使得原來建立在舊的知識結構基礎上的思想文化傳統因為脫離了原有知識系統的支持而失去了語境，經學體系最終坍塌了，而一種被稱為‘現代性’的新語境和新思想悄然興起，由此也標志著一種劃時代意義的社會思想文化變革的開始。”（注：段治文：《中國現代科學文化的興起》，上海人民出版社，2001年版，第9頁。）這樣，在近現代中國，一切變革社會的思想和行動方案的合理性與合法性，一切“主義”、“真理”的流行與被人信奉，一句話，中國現代性的確立，均在極大的程度上有賴于以科學的名義為其所做的辯護。或者換句話說，科學被視為近現代中國社會及其文化重鑄新“秩序”和新“意義”的重要思想武器。離開了科學這一維度，我們簡直無法理解中國社會，中國的現代性，中國的思想發展史。蔣夢麟在談到中國現代思想與傳統學術的不同時也認為，科學乃是構成現代中國思想的一個重要因素。（注：明立志等編：《蔣夢麟學術文化隨筆》，中國青年出版社2001年版，第215頁。）

在中國現代思想界，有一個頗為引人注目的現象，那就是如西方后現代主義所說的那種“宏大敘事”或筆者所謂“大詞”的流行。在所有那些被頻繁使用的“大詞”中，有兩個至為關鍵，不了解這兩個“關鍵詞”，將不可能真正理解中國現代思想。這兩個關鍵詞，一個是“人民”（與它關系極為密切的其他大詞有“民主”、“社會主義”、“共產主義”）等等。在現代中國，“‘人民’提供了一種政治價值的尺度和反抗的合法性，它使得所有以‘人民’為名義作出的行動，天然地具有了正義的立場。”（注：許紀霖：《另一種啟蒙》，花城出版社1999年版，第160頁。）另一個與“人民”同等重要的大詞就是“科學”。如果說，“人民”是現代中國一切政治價值的基本尺度的話，那么“科學”則可以說是現代中國一切思想價值的尺度。如果說，“民主”、“社會主義”等代表了中國現代思想所推崇的基本價值的話，那么，“人民”、“科學”則可以說是評價和裁決其他一切價值的價值，即一種元價值：凡是符合“人民”利益和需要的社會改革方案和政策措施都是“正當的”，而凡是符合“科學”的一切思想觀點都是“正確的”。與人們普遍耳熟能詳的“人民意識形態”相比，“科學意識形態”更為耐人尋味。事實上，并非所有的中國現代思想政治流派都歡迎并接受前者，而對于后者，無論是喧囂一時而又曇花一現的自由主義，還是崇尚傳統的文化保守主義，更不用說馬克思主義，都無一例外地熱烈加以擁抱。并且，若非要深究兩者的關系的話，我以為“科學”的重要性甚至要在“人民”之上。因為，之所以說“以‘人民’的名義作出的行動，天然地具有了正義的立場”，那是由于“人民”的行動總是符合“社會發展的客觀規律”（即“科學”）。因此可以毫不夸張地說，科學是理解中國現代思想的一個極為重要和關鍵的因素。

二、科學對中國現代思想的型塑



近現代中國社會能夠較為順利地接受科學并最終形成科學主義，與中國文化傳統有著密切的關系。實際上，作為傳統文化核心成分的儒家思想，從一開始就具有注重理性的傾向而并不拒斥科學。在它看來：“只有對自然秩序的作用有所理解，才能使人們創造和維系一種和諧的社會秩序。”（注：〔美〕格里德：《胡適與中國的文藝復興——中國革命中的自由主義（1917—1937）》，江蘇人民出版社1993年版，第13頁。）但從總體上看，“儒家的理性主義僅限于人類社會。”③（注：殷海光：《中國文化的展望》，上海三聯書店2002年版，第436、438頁。）缺乏對自然界的持久而強烈的興趣。這種實用理性再加上泛道德主義——“把人間任何事物置于道德觀點之下來作評判。人間任何事物都無所逃于道德的審判”共同導致中國人“價值的追求欲，超過了事實的分析欲，”③缺乏類似希臘人的那種對自然事物的好奇心和求知欲，缺乏“是什么就說什么”、“為科學而科學”的純理智態度。因此，科學的引進其意義就是非常重要的：“科學使中國人的智慧由專注于辭章之學和倫理體系轉向對自然的分析探索；民主使中國人由組織制度中心變為個人中心的民族。”〔美〕郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社1995年版，第68頁。）

具體說來，對傳統經學構成直接和最大沖擊并最終取而代之成為中國現代學術第一個規范的近代科學學說是進化論。與它在西方發源地的情況有所不同，進化論在危機深重的近代中國，是被當作自然和宇宙不可移易的終極真理與社會和人生必須遵守的根本之道而為知識界所廣泛接受的。“進化論沉重地打擊了傳統經學的宇宙觀和世界觀；進化、發展的直線取代了經學循環往復的圓圈。進化論成為中國現代學術的第一個規范。而作為中國學術前沿和顯學的歷史學則成了這一范式革命中首當其沖的學科，也成為這一范式革命成功與否的重要決定因素。將進化論引進史學，重新認識歷史發展規律，自然成了實現這一學術范式革命進而完成現代整體思想變革的重要體現。”（注：段治文：《中國現代科學文化的興起》，上海人民出版社2001年版，第173頁。）

進化論的意義不僅在于純學術性的知識范式的變革，更為重要和關鍵的還在于，它借助于這種知識類型的轉換為古老的中國開啟了通向現代社會及其政治的道路。

五四新文化運動后，中國學術和思想范式再度經歷了重要的轉換：從進化論轉向馬克思主義的唯物史觀。造成這一重大轉變的并不僅僅是以往人們所說的社會、思想、心理等方面的原因，亦與此時科學的流行并迅速成為衡量一切思想主張的基本尺度有很大的關系。在陳獨秀、李大釗等一批由崇奉進化論轉而歸依馬克思主義唯物史觀的人看來，唯物史觀取代進化論完全是由于后者比前者更科學，因而對人類社會的發展更有說服力。李大釗指出，如果“以歷史行程的價值”即對歷史的發展是否予以肯定為標準，進化論和唯物史觀是一致的，都是與“退落的或循環的歷史觀”相對立的“進步的歷史觀”。但如果“以歷史進展的動因為準，唯物史觀則更勝一籌，因為它把歷史進化的動因歸于‘物質’，歸于‘社會的生產方式’”，社會“以其內部促進自己進化的最高動因，就是生產力。”陳獨秀已經注意到了此前已為維新派所呼吁的“道德革命”的經濟原因。他說：“西洋個人獨立主義，乃兼倫理、經濟二者而言，誠以經濟上個人獨立主義為根本也。”在談到唯物史觀對進化論的發展時，陳獨秀指出：“唯物史觀固然含有自然進化的意義，但是他的要求并不只此，我以為唯物史觀底要義又是告訴我們：歷史上一切制度變化是隨著經濟制度底變化而變化的。”，因而，“創造歷史之最有效最根本的方法，即經濟制度的革命。”（注：以上關于陳獨秀、李大釗的觀點均引自陳衛平：《“五四”新文化運動中的進化論》，《學術月刊》，1996年第4期。）

關于科學主義在中國社會的確立，不能不提到1923年發生的科學與人生觀的論戰（即科玄論戰）。這場論戰在中國現代思想史上具有極為深遠的意義。按當時頗有影響的《努力周報》的話說，這是中國與西方接觸30年來的第一次大論戰。它標志著科學主義在中國的勝利，是傳統思想與現代思想、傳統世界觀與現代科學世界觀的分水嶺，從此以后，“中國人的想象力已完全被科學精神所掌握。”此后的幾次其他論戰盡管主題各有不同，但科學對它們的決定性影響卻是清晰可見的。自此以后，在與論戰對手進行爭論時，以“科學”的名義提起訴訟——聲稱自己的觀點是“科學”的，而對手的觀點是“不科學”的——被證明是置思想敵人于死地的一把利劍，至少在形式上，爭論者援引科學以證明自己觀點的合法性是無人敢于公開質疑的，無論爭論的具體內容與科學本身有沒有實質性的關系。例如，“1928年關于中國社會史的大論戰，完全是嚴格沿著馬克思主義路線進行的，參戰的每一方都盡量表明自己是根據不變的物質力量來解決社會問題的科學家。盡管描述模式不同，但每一方都遵循馬克思的社會存在決定人們行為的理論。馬克思提出這種理論僅僅是作為一個分析社會的工具，而他的信奉者（包括中國的）卻將其演變成嚴格的歷史決定論。”②〔美〕郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社1995年版，第14、169、164頁。）有趣的是，當時兩大對立的主要政黨共產黨和國民黨，盡管政見冰炭不容，思想和哲學分歧亦同樣明顯，然而在對待科學的態度和思想方式上卻具有驚人的一致性。

郭穎頤認為，毛澤東的兩篇主要哲學著作《實踐論》和《矛盾論》的有關論述表明，作為遵循理論與實踐統一、革命與科學統一的馬克思列寧主義原則的革命領袖，他既是一個“科學的革命家”（遵循馬克思列寧主義這一科學的革命家），又力圖通過自己的獨特而不懈的努力，成為社會及其革命的理論和實踐的科學家。實際上，也只有在用關于社會的確切知識和確定社會的預期發展方向的方法——這是中國現代思想家尤其是中國共產黨的理論家所理解的“科學”一詞的主要含義——武裝起來后，毛澤東才能在其后提出的“新民主主義”理論中宣稱，在未來的新中國，中國共產黨人可以建立一種“科學的文化”。明白了這一點，我們就能夠理解為什么毛澤東在共產黨人即將奪取全國勝利的1949年6月寫成的《論人民民主專政》一文中，會提到半個世紀前的康有為和他的《大同書》。因為，在毛澤東和他所領導的中國共產黨眼里，中國革命的勝利雄辯地表明：中國舊的、不科學的世界觀已經徹底退出了歷史舞臺，新的、科學的世界觀獲得了決定性的勝利。歸根結底，這是“科學”的勝利，康有為“沒有也不可能找到一條到達大同的路”，而這條道路最終是由共產黨所找到的，所表明的正是科學的力量（雖然這力量的體現離不開人的努力）。在共產黨人看來，“‘成功的’革命是關于歷史、人和宇宙的正確理論觀點的必然結果。在共產黨最后勝利的前30年中，有20年用于緊張的思想和理論的積蓄。結果便是成功的革命證明了這種理論。這種理論的凱旋也是唯科學主義以最發展、最廣泛形式的勝利。”②

與共產黨相比，國民黨的意識形態無疑是十分傳統和保守的。陳立夫的“維生論”本來是柏格森和倭鏗的生命哲學與王陽明的直覺主義這兩種典型的唯心主義哲學的大雜燴，其目的也旨在對抗共產黨所主張的、而且越來越受到知識分子乃至普通大眾所擁護的唯物論，并為剛剛取得政治統治地位的國民黨意欲鉗制思想的愿望和行動提供理論根據。然而這種骨子里極端保守的思想舉措在一個科學的時代卻不得不披上了一件科學外衣。唯生論從儒學的兩部教義《大學》和《中庸》中借用了一個重要概念“格物致知”，目的在于尋求它自己的思想與行動、精神與物質的統一。但蔣介石于1934年9月15日在廬山對其黨人的講話中竟然宣稱，《大學》一書，是現代科學思想的先驅，開了中國科學的先河。因此，中國早在兩三千年前就有科學了，現代科學就根源于大學的“致知在格物。”而作為國民黨理論家的陳立夫則認為“生元”是變化的宇宙能夠永遠變化而不中斷的本體，它具有物質和精神的雙重力量，宇宙間一切現象均由“生元”的生生不已的力量所產生。為了給自己的觀點提供根據，陳立夫試圖用愛因斯坦的相對論來解釋“生元”為什么既能起功能作用又能起實體作用：“通常所謂物質，只是物質性重，因為它藏攝未發出的能力最多。……我們說物質之能力即是物質之精神時，……所以物質之能力之表現，亦即其精神之表現。”（注：陳立夫：《生之原理》。轉引自［美］郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社1995年版，第160頁。）他認為，由于變化是宇宙的基本事實，所以變化或運動的量度的能量要稍勝過物質。這里，用語的混亂和結論的經不起推敲自不待說，但借用在中國地位日隆的科學以彰顯統治合法性的意圖卻是十分明顯的。看來，保守的國民黨也抵擋不住科學的巨大誘惑。對比一下傳統社會，這一點在現代中國是頗具深意的。

三、思想科學化的意義和后果



無論如何，不管是以“知識”的形式還是以“主義”的面目，異質于中國傳統文化的近代科學在中國終于漸漸扎下根來了，從而成為中國現代文化的一個不可分割的部分。自五四以降，這一點就基本上沒有遭遇到任何實質性的質疑與反抗。人們已經認識到，中國社會與文化的發展，即使不是唯一地依賴于科學，但也肯定是與科學有不可分割的關系。正如胡適不無夸張地所說的那樣：“那光焰萬丈的科學”，正是“再造文明”的利器。

就純粹學術的意義而言，也許近代中國人引進異質于自身文化的科學的最為重要的意義在于：當時的許多思想家和科學家已經開始注意到，科學不僅表現出其外在的強大的工具價值，而且體現了一種內在的精神價值。他們已經意識到了科學精神作為科學的本質對科學以及整個思想學術的巨大意義。而對所謂科學精神的理解，任鴻雋的觀點頗能代表當時人們的看法：“科學精神者何？求真是已。”（注：任鴻雋：《科學精神論》，《科學》，第2卷，第1期。）按照這一對科學本質和目標的認識，人們對科學的理解必將超越單純的工具和實用的范圍。正如胡明復所說：“科學之初，何嘗以其實用而致力焉？在求真而已。”（注：胡明復：《科學方法論》，《科學》，第2卷，第8期。）

人類的求知過程按其基本旨趣可分為為實用而求知與為真理而求知兩大類型。在這兩類求知過程中真理表現出不同的價值：就前者而言，真理從根本上說只具有手段或工具價值（如認為“認識的根本目的是實踐”）；而就后者來說，真理則呈現出自身內在的價值。相比于西方文化（特別是作為這一文化源頭的古希臘文化），中國傳統文化明顯地對“用”傾注了更多的注意：從個人德性培養追求“受用”，到科學技術講求“實用”（科學的技術化），再到一般思想文化的“經世致用”，均表現出一種較為顯著的功利化的求知取向。這種“實用理性”的思想方式阻隔和抑制了“純粹理性”在中國的發生和成長。從這一點來看，那些在古老中國鼓吹為真理而真理、為科學而科學的舉動，無疑具有知識“范式轉換”的重大意義，按照這一新的知識范式，知識（科學）的內在價值與獨立品格必將得到前所未有的重視和張揚，與此密切相聯的人格的獨立和知識（學術）與政治的分離也將破天荒地第一次在中國這塊土地上得以實現。（注：參見楊國榮：《20世紀初科學主義的多向度展開》，《學術月刊》，1998年第3期。）

大半生均熱中于政治活動、“筆端常帶感情”的梁啟超，在晚年說自己“最為無聊的政治活動所牽率，耗其精而荒其業。”在其《清代學術概論》中的一段話，表明他已經認識到了知識與政治分離的意義，從而最終由一個亦傳統亦現代、半士大夫半知識分子的過渡型人物轉變為一個現代意義上的知識分子。梁啟超說：“正統派所治之學，為有用耶？為無用耶？此甚難言…夫用之云者，以所用為目的，學問則為達此目的之一手段也。為學問而治學問者，學問即目的，故更無有用無用之可言。……其實就純粹的學者之見地論之，只當問成為學不成為學，不必問有用與無用，非如此則學問不能獨立，不能發達。”（注：朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版，第74、40頁。）

與梁啟超和嚴復這些從傳統的士大夫逐漸轉變為現代知識分子的人不同，中國現代學術的另一位開創者王國維從來就與政治無緣，因而在學術的獨立性與自主性這一問題上轉變得更早、更徹底。這位把學術看得高于一切的國學大師十分不滿當時的許多知識分子對政治的過分熱中，認為這有使學術變成政治的危險。在他看來，學術不獨立將帶來各種弊端，其中最根本的弊端就是把學術當作從事其他功利性活動的手段。這不僅敗壞了學術的聲譽，阻礙了學術的健康發展，而且還導致了諸如有用無用之爭、中學西學之爭、古今新舊之爭這些對真正的學術而言根本就不存在、然而卻困擾著中國知識分子的問題。在王國維看來，“學術之所爭，只有是非真偽之別耳。于是非真偽之別外，而以國家、人、宗教之見雜之，則以學術為一手段，而非以為一目的也。”“學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒。”（注：王國維：《論近年之學術界》，《靜安文集》，第96、97頁。均轉引自劉大春、吳向江：《新學苦旅——科學#8226;社會#8226;文化的大撞擊》，江西人民出版社1995年版，第201頁。）

令人遺憾的是，既由于科學被意識形態化、信仰化和教條化的原因，更由于中國近代社會迫在眉睫的救亡需要（科學最初就是由于這一需要而被引進中國社會的），最終使對中國文化傳統而言極為寶貴的對科學內在價值的認可漸漸變得隱而不顯，以至最后終不為人所知。在新中國成立初期，“為科學而科學”這一在西方文化中有深厚土壤的“純粹理性”的求知路徑，被冠以馬克思主義名義的中國“實用理性”指斥為“資產階級學術思想”而一蹶不振。純粹理性的孱弱和實用理性的過分發達，至今依然是當代中國科學以及一般思想學術缺乏大師級人物和大師級成果的最為深層的原因所在。

以今天的眼光來看，以五四為代表和開端的中國現代思想對科學的理解存在著明顯的兩面性，其消極的一面對后來的中國社會和思想產生了不容忽視的影響。在張灝看來：“五四對科學的了解非常有歷史的意義。一方面，他們結束了從晚清以來科技不分的傳統；科學不只是一套‘技藝’，而且是一套思想方法。同時，在價值上，他們的強調科學也有助于在中國建立知識主義的權威，彌補傳統對純知識所缺乏的尊重。另外一方面，五四也開啟了中國知識分子長久以來對科學性能的錯覺和夸大，因而造成一種‘泛科學觀’或‘科學主義’心態。這種心態認為：科學是認識真實惟一的途徑；它是人類理性惟一的表現。它不但可以幫助我們了解現象，而且可以決定我們的價值觀、人生觀和宇宙觀。因此，掌握了科學知識，人類就可以遲早解決一切問題。”本來，歐洲啟蒙運動所大力張揚的以科學為代表的理性基本上是一種工具理性而非價值理性，休謨提出所謂“歸納問題”和康德對信仰和理性的劃界都意在防止以工具理性為表現形式的科學理性的可能僭越。但是，自視為歐洲啟蒙運動的中國“嫡傳”的五四新文化運動則缺少這份應有的清醒。五四時代的思想家們普遍“相信科學既可建立功效理性，又可建立價值理性。它既是人類客觀知識的保證，又是價值和人生觀的絕對標準。”（注：〔美〕張灝：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社2006年版，第181—182、202頁。）

這種科學主義所產生的嚴重思想后果，其中之一即堪稱“啟蒙悖論”的“科學壓倒啟蒙”。本來，中國現代思想家將科學和民主引進中國，意在以這兩種全新的價值摧毀并取代陳舊過時的封建文化，即發揮“啟蒙”的作用。中國現代思想家們希望，一百多年前歐洲啟蒙運動輝煌的一幕能在災難深重的中國重新上演。這就是科學和民主先被稱為“賽先生”、“德先生”、最后進而上升為“賽菩薩”、“德菩薩”的基本原因。然而，這些尊貴的“先生”、神圣的“菩薩”終究未能完成中國的啟蒙大業。原因何在？一種曾經十分流行的解釋認為，這是由于在中國近現代“救亡壓倒了啟蒙”所致。這種解釋自然有相當的道理。不過其最大的問題也許在于，它不能解釋為什么在新中國成立、救亡任務已基本完成以后，啟蒙的使命在中國社會仍然遲遲不能實現，啟蒙對中國人而言至今仍然是一個“未完成的計劃”（哈貝馬斯語）。在總結中國啟蒙運動的經驗教訓時，如果只是一味地強調客觀外部環境對啟蒙的不利影響，不僅難以說清楚問題，更嚴重的是，將可能不自覺地妨礙啟蒙在當代中國的進一步開展。其實，中國近現代啟蒙困境的部分原因就蘊藏在被其寄予厚望的科學本身之中，更準確地說，蘊藏在人們對科學的理解和思想態度之中。這種理解和思想態度正是前面所說的科學主義。在這種科學主義看來，科學“既是人類客觀知識的保證，又是價值和人生觀的絕對標準”，所以，以科學為尺度來判斷一種事物有無價值、價值大小就是完全合情合理的。而由于科學真理的“唯一性”、“絕對性”，因此價值本身也同樣具有唯一性和絕對性。對科學的這種認識和詮釋充斥在自五四以來的大量思想文獻中，很少受到人們哪怕一星半點的懷疑，甚至直至今日，在中國的相關教科書中也隨處可見。（注：如由李秀林等人主編的、發行量很大的《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》就認為：“就某個確定的問題和對象而言，真理只能有一個。”（李秀林、王于、李淮春主編：《辯證唯物主義和歷史唯物主義原理》，中國人民大學出版社1995年版，第352頁）這里所說的“真理”顯然是以（自然）科學為“模版”的。）對科學的這種絕對主義的詮釋掩蓋了科學的更本質的一面，那就是自由批判的精神。沒有了這一極為可貴的精神，不僅科學的活水源頭將斷流干涸，更為嚴重的是，社會的活力和人性的光輝也將喪失殆盡。實際上，曾經那樣熱烈地張揚人的個性的新文化運動并沒有真正實現個性解放，在后來的歲月中，個性解放甚至被作為這一運動在早期的“資產階級不徹底性”而遭到批判，這決不僅僅是救亡和革命的急迫任務所使然，中國啟蒙運動本身在理念上的偏差也要為此承擔相當的責任。就后者而言，“‘科學’的絕對真理性淹沒了科學賴以存在的自由批判精神，至此，新文化運動的價值太平傾斜了，以至使原來與科學并重的人的個性不再是未來社會的價值綱領，原來竭力宣傳和提倡的人的解放、個性自由也因此而走到了它的盡頭。在這一中國式的唯科學主義的生成過程中，五四新文化啟蒙運動走向了對自己的否定。”（注：段治文：《中國現代科學文化的興起》，上海人民出版社2001年版，第197頁。）

科學主義在遮蔽了科學本應具有的自由批判精神的同時，也因此而極大地限制了中國人對馬克思主義的全面而準確的認識和理解。在強調科學實證和進化的中國現代思想的視域中，馬克思主義整體形象中的科學的一面得到極大的擴張和凸顯，唯物主義歷史觀和自然觀正是在這樣的情況下被中國人所接受和信奉的。而馬克思主義中關注人的自由和解放、充滿理想主義和人道主義救贖精神的內容，則在這種以科學為尺度的價值太平上遭遇到了嚴重的傾斜，甚至長期被當作反馬克思主義的東西而加以批判。（注：參見段治文：《中國現代科學文化的興起》，上海人民出版社2001年版，第212—213頁。）說來有些奇怪，科學在現代中國具有極為崇高的地位，然而科學背后所蘊含著的普遍主義精神卻似乎在中國人的心中歷來缺乏牢固的地位，如遺傳學等科學理論長期以來被作為反馬克思主義的偽科學而遭到批判。（注：董光壁認為，“科學泛化”（即科學主義）正是社會主義環境下科學活動的行為規范同意識形態沖突的歷史根源。參見其《傳統與后現代——科學與中國文化》，山東教育出版社1996年版，第137頁。）看來，雖然五四以來的中國思想界極力推崇科學，并且的確是努力地從本原的意義上去理解科學，但是，缺乏科學傳統和科學水平低下的現實等因素還是極大地制約了中國人對科學的真正本質和精神的理解和把握。

其實，不僅對科學的把握是這樣地充滿矛盾和悖論，整個中國現代思想又何嘗不是如此？正如張灝所透徹分析的那樣：“就思想而言，五四實在是一個矛盾的時代：表面上它是一個強調科學，推崇理性的時代，而實際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代；表面上五四是以西方啟蒙運動重知主義為楷模，而骨子里它卻帶有強烈的浪漫主義色彩。一方面五四知識分子詛咒宗教、反對偶像，另一方面，他們卻極需偶像和信念來滿足他們內心的饑渴；一方面，他們主張面對現實，‘研究問題’，同時他們又急于找到一種主義，可以給他們一個簡單而‘一網打盡’的答案，逃避時代問題的復雜性。是在這樣一個矛盾的心態之下，他們找到了‘德先生’和‘賽先生’，而‘德先生’與‘賽先生’在他們的心目中已常常不自覺地變成了‘德菩薩’與‘賽菩薩’。”（注：〔美〕張灝：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社2006年版，第183—184頁。）

作者單位：中山大學教育學院

責任編輯：劉之靜