“無為而無不為”如何可能？

內容提要

老子的“無為”不是一種姿態或策略，把無為等同于君王用以“愚民”的“南面之術”并不確當；老子不是自然主義者，把無為與“無所作為”作同類共觀也不適切。老子的無為有其明確的價值取向，它展現為一種承負著為生命尋求安身立命之本、為社會的存在和發展尋求“深根固柢，長生久視”之道的哲學使命，這種哲學思維崇尚精神的自適和樸真、注重事物的統一性與整體性、追求社會發展的均衡性和恒久性，并分別遵循三種路徑成就精神和社會的“無不為”，即精神的超越和向本真復歸以及社會的安寧和發展：以“知足”來解開欲望的束縛；以“病病”來擺脫價值觀念的桎梏；以“善利萬物而不爭”來引領“人之道”向“天之道”的歸趨。

關鍵詞 老子 無為而無不為 道 哲學思維

〔中圖分類號〕B2231 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)03-0040-06

“無為而無不為”是老子思想中一個著名的哲學命題。老子的無為不是一種姿態或策略，把無為等同于君王們用以“愚民”的“南面之術”并不確當。老子也不是自然主義者，把無為與無所作為作同類共觀也不適切。雖然老子主張因循事物的本來特性，但是老子的無為有其明確的價值取向，其根本的旨趣在于循著精神的安頓與超越和社會的安寧與發展，這一進路為生命尋求安身立命之本、為社會的安寧和發展尋求“深根固柢，長生久視”之道。所以，老子的無為主要展現為一種關注精神和社會歸趨的哲學思維

（注：關于哲學思維，雅斯貝斯（一譯作雅斯貝爾斯）認為，哲學的使命就是通過哲學思維方式用內心行為把握現實從而把握“存在”，從而實現人的自由存在，即“使我回到我自身”。雅氏明確地區分了哲學思維與一般認知思維形式之間的不同，認為一般的認知思維只“關涉一定的對象而不關涉存在本身”。為尋求人自身存在的確定性，雅氏認為“哲學要求另外一種思維，這種思維，在提供知識的同時，也提醒我，驚醒我，使我回到我自身，改變我。”這種哲學思維必須是“從它自己的本原里”產生的，它總是能夠“從本原上觀察現實，并且通過我在思維中對待我自己的辦法，亦即通過內心行為去把握現實。”雅氏指出，正是這種哲學思維“決定在我確切地掌握了有規定的存在知識之后再擺脫這一切有規定的存在知識，以使我能夠真正地達到存在自身”。概而言之，在雅斯貝斯看來，哲學思維是一種實現精神超越和復歸的特殊思維方式。參見雅斯貝斯《生存哲學》，王玖興譯，上海譯文出版社，1994版，第1-24頁。），它分別遵循著“知足”、“病病”、“善利萬物而不爭”三種路徑成就精神和社會的“無不為”，即實現精神的超越和向本真復歸以及關注社會的存在和發展。

一、“知足之足，常足”：解開欲望的束縛



在老子那里，道是宇宙的本原，也是萬物的歸宿。萬物的生化是道按照一定的規律在展現自身、檢視自身，但萬物最終要“復歸于無極”：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。”（注：《老子#8226;十六章》。）道自我運化產生萬物，萬物最終將復歸于道汲取養分以獲得存在和發展，道的短缺與虧空會致使萬物不能存在和發展以至于“將恐滅”，失道意味著枯竭、解體和完結；得道象征著不竭、安頓和永恒。返樸歸真是順應大道、合乎真理的必然選擇，也是萬物的本性，如同川谷必然要永恒地流向大海一樣，奔流不息、一如既往，過程中的任何旁道支流都不是它的終點。除了流向大海，水流自身別無目的，任何私自的停留和外力的介入都會延緩它的歸途。

萬物稟道而生，自合于道，而人的特殊性在于精神意志，道家認為“精神生于道”，（注：《莊子#8226;知北游》。）老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（注：《老子#8226;二十五章》。）但是人的精神又有選擇“同于道”或“失于道”的種種機會和可能，精神總是在“物”與“道”之間游移不定，易于萌生私意脫開它所應依止的大道而自我放逐，于是欲望逸出并得到滋長，開始僭越本位進而支配精神的歸趨。精神受欲望的驅使，對道棄之不顧而轉向對物質和名利的追逐，如同趕赴盛大的宴會一樣，顯得志在必得、興趣盎然。老子比喻“向道”與“逐物”說：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，若無所歸。”（注：《老子#8226;二十章》。）精神歸趨的方向是同化大道向本真復歸，而阻力首先來自于欲望的束縛和羈絆，所以放任欲望對物質和名利的追逐是損害生命的：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生之厚。”（注：《老子#8226;五十章》。）世上的人，自然長壽者占十分之三，自然短命者占十分之三，另有十分之三的人本來可以活得長久，卻“因為貪饜好得，傷殘身體，糟蹋了生命”，只有極少數人（十分之一者）“善于護養自己生命，能夠少私寡欲，過著清凈樸質、純任自然的生活”（注：參見陳鼓應《老子注譯及評介》，中華書局，1999版，第260頁。）。所以老子說：“圣人欲不欲，不貴難得之貨。”（注：《老子#8226;六十四章》。）生命的安頓與歸真，取決于精神首先從在向物質的失墜中和沉淪中超拔出來，才能復歸于大道，就像水流毅然地從江河曲曲折折的桎梏中奔流而出才能朝向大海一樣。沉湎于對物質和名利的欲望之中將阻礙精神歸于大道：“大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有馀；是為盜夸。非道也哉！”（注：《老子#8226;五十三章》。）大道很是平坦，可是精神總是貪圖聲色貨利，順其所好而走進小道和岔道，誤入歧途；小道似乎格外能夠引人入勝，但它會延誤對大道的復歸和同化，精神會因此而荒廢它的正業，變得貧困和空虛，沉醉于炫耀它華麗的服飾和享受它豐盛的飲食之中而樂不思蜀，最終擱淺于欲望的沙灘而無力回天。老子說：“勝人者有力，自勝者強。”（注：《老子#8226;三十三章》。）能夠戰勝別人只能算是有力量，而能夠戰勝自己才可稱得上強大。惟其如此，才不至于像心智被動聽的音樂和美味的佳肴熒惑一樣駐足停留：“樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。”（注：《老子#8226;三十五章》。）精神不是敗于對手的圍剿之下，而是被自身對于物質的欲望所裹足不前而束手就擒，美樂和佳肴的誘惑乘虛而入投其所好。因此精神的超越和復歸需要解開欲望的束縛和牽絆：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（注：《老子#8226;十二章》。）順此而往，老子揭示出“易知而難行”的精神超越之內在規律之一：“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（注：《老子#8226;四十六章》。）“知足之足，常足”，不知滿足的欲望永遠也不會得到滿足，越是極力追求滿足，越是陷入欲壑難填的泥淖中不能自拔。老子的“無為”在這里展現為一種關注精神歸趨的哲學思維，它崇尚精神的自適和樸真，并循著“知足”這一進路解開欲望的束縛和羈絆，同時確立了“人不能只是欲望的載體”這一道家人生哲學基本理念和價值取向。

道家最早理性而又深刻地關注欲望的問題。其一，老子是主張滿足人的基本生理需求的，因為最基本的生理需求漫無目的、隨遇而安，不易于對精神產生致命的束縛；但同時老子又反對刺激、放縱人的各種欲望，因為任何過分的外力作用都是人為地在激活欲望，對精神“知足”的內在素樸狀態造成破壞，使精神沉陷在一種外在且不知其極的惡性循環中疲于奔命。所以老子說：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（注：《老子#8226;三章》。）其二，最能反映道家特征的是，老子反對擴張人的欲望不是通過人為的約束和壓制而達至，無論是壓制它還是放任它都不是合乎大道的途徑，最終對精神或形體造成傷害。所以老子“貴食母”，轉而求諸道自身的涵養、均衡和調適功能，使得心靈秩序復歸本真的渾淪和圓融，從而使精神趨于和順平衡，安于平淡，不因為被物質欲望和名利所惑所動而貽誤歸程。

老子試圖解開欲望對精神的束縛和牽絆而為其歸趨指路定規，這表明老子的無為有其明確的價值取向，而并非指精神意志沒有趨向和目標，因此無為不宜于作“無所作為”觀解。無為展現為一種哲學思維，它與精神所在的境界相關聯。老子的“無為”最高境界是“上德無為而無以為”（注：《老子#8226;三十八章》。），得道者的淡泊名利、不事作為，并不是得道者自己意欲標新立異、特立獨行，而是由得道者的一種心靈狀態和思維方式所致，這種恬靜自適的心境對物質和名利的誘惑沒有反應，如同還不會笑的嬰兒的心態一樣渾沌樸真，既不是趨之若鶩，也非視之如寇仇。所以無為并不是得道者勉力而為的一種姿態和策略，否則無為就是“下德為之而有以為”而不是“上德無為而無以為”。在道家那里，這種“無為”是得之于生命順應、同化大道之后，返樸歸真，心態經過還原得到凈化和純化，從而得以恢復其天然的屏蔽能力和免疫能力。“無為”不是對名利和物質采取勢不兩立的拒斥態度和懷著拒其于千里之外的敵意，而是一種在同化大道之后精神能夠君臨天下、超然物外的境界表現。在此意義上無為不能簡單地等同于“自然無為”、“順其自然”，那種不涉入任何價值判斷的自然主義難以涵蓋道家“無為”之意旨。

二、“病病，是以不病”：擺脫價值觀念的桎梏



道是無與倫比、超越一切的真理，但是道卻不是認知的對象，不適用任何世俗的價值觀念來考量它，因而不能把道作為常識性事物來對待。所謂價值觀念，在老子那里主要指個人和世俗的成見和偏見，它其實是站在某個特定的角度上形成的，精神卻易于誤用為衡斷真理的尺度。在老子看來，憑籍這種價值觀念不僅不能認識“道”，還妨礙對“道”的認識。又正是因為價值觀念的桎梏和遮蔽，精神津津樂道于自己的成見和偏見而不能自拔，致使社會充斥著如莊子所言“彼亦一是非，此亦一是非”、“眾人辯之以相示”等紛擾現象。在老子看來，認識真理、把握道并非是與精神本身無關的活動，相反，同化大道必須實現精神對價值觀念的超越，所以老子主張“滌除玄鑒”以去除價值觀念的遮蔽，使真理得以澄明：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。”（注：《老子#8226;四十八章》。）于是精神的超越和復歸，始終面臨著為學與為道的分途，也即面臨著觀念與真理的抉擇。

老子的道不是一種可以脫離主體、與主體無關的對象性存在。在這里無為展現為一種注重事物之間的統一性和整體性的哲學思維，不僅旨在對以尋常認知方式所難以企及的道進行觀照和洞察，也是旨在關注內在心境的本真與超越。真理的澄明取決于精神的境界和狀態，當精神處于某種“病態”時所得到的知識只能是失真的。老子說：“知不知，上；不知知，病。圣人病病，是以不病。夫唯病病，是以不病。”（注：《老子#8226;七十一章》。）無知還不是“病”，不知道自己不知“道”而以成見和偏見為真知，致使精神被價值觀念所桎梏和遮蔽而無由認知真理甚而把謬誤和假相當作真理，這就是精神之“病”。老子認為，只有把弊病看作是弊病，才能夠沒有弊病。“病病”思維以退為進，是精神持守自己本真狀態、不被世俗價值觀念所桎梏的一種辯證思維方式，它蘊涵著一種自我省思、自我警策的內在機制。精神正是循著“病病”這一路徑得以擺脫價值觀念的桎梏，得以去除遮蔽澄明真理。

精神何以會拘限于不合于道的價值觀念呢？精神在認識事物時受世俗影響傾向于對事物做對待性的二分化處置，把事物對象化地設定在自己的對立面上，根據己意和私欲肢解事物，然后強物從己、各取所需。但是，“樸散則為器”（注：《老子#8226;二十八章》。），二分化、對象化的思維方式往往輕忽、割裂事物之間的廣泛、深刻的內在聯系，更漠視認知主體內在心境的調適，所得到只是一種附加有各種價值觀念的失真認識，這樣，在價值層面，事物內部原本相互依存的各種因素之間構成的統一的整體性關系被解體和打破，本是渾淪圓融的事物在人們的精神中就形成各種是非、善惡、美丑的對立，各種價值觀念又推波助瀾促使精神在認知事物時進一步作二分處置，致使分化和對立更趨加劇和復雜。精神囿于一己之見所得到的看法只是觀念，精神卻偏執于此并形成價值觀念，但是它的滋長和擴張只會破壞社會原生的價值生態，社會由此被拖入各種剪不斷、理還亂的爭端和對立之中。各種解決方案不僅沒有能夠從根本上消弭爭端和歧見，還進一步誘發新的矛盾和對立，如此層層深入，失其統緒。所以，越是采取對待性的態度來認識“道”，越是妨礙體認道，如老子所隱喻：“其出彌遠，其知彌少。”（注：《老子#8226;四十七章》。）因此必須實現超越，重拾“小國寡民”時代的價值傳統。

首先，老子試圖對思維模式進行還原：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”（注：《老子#8226;十章》。）其次，老子反對人為地形成各種是非美丑的價值觀念：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教。”（注：《老子#8226;二章》。）事物有其統一的本然存在狀態，在這種存在狀態中，事物內部的各種因素彼此相依共存，不容分判和剝離。當人們在精神中形成了“美”的觀念時，“惡”的觀念也已形成并將日趨加強；精神執著于“善”時，“惡”的觀念也隨之形成。總之，精神從己所好而偏執于一個正面的價值觀念時，就意味著同時伴生有一個具有同等負面作用的觀念業已形成并伺機發作。有人會為美的事物帶來的美感而樂不可支，也就有人遲早會為丑的事物而怏怏不快。在道家看來，惡行其來由自，源于精神把成見和偏見當成真理，擅自以各種價值觀念來裁量事物，把事物區分為彼此、是非、善惡，等等。以道觀之，世俗的觀念哪怕迥然不同，其實也無本質上的差異，都可歸諸朝三暮四之屬。老子質問：“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”⑥

《老子#8226;二十章》。）道才是價值的源泉，它決定了精神的意趣本應深廣遠大而沒有限量和邊際，如老子所言：“荒兮，其未央哉！”⑥復次，由于人的有限性存在，精神易于無視事物的隱性性狀而作繭自縛形成價值觀念，于是這些如同“余食贅形”的價值觀念左右著精神使其進一步疏離大道，把無知當作知，把弊病當作常態。這樣，精神就把自己逼退到小道或絕徑，不僅難以施展抱負，而且觀取外物的視角越來越逼仄，應對的策略也越來越局促，亦如老子所言：“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。”

《老子#8226;二十四章》。）世俗思維方式的拘執和物化遮蔽了道的呈現和澄明，精神由于得不到道的滋養而欲振乏力。有鑒于此，老子寧愿與世俗反其道而行，異乎尋常地重視事物的隱性性狀，主張“貴柔”、“守弱”，并證之曰：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。”（注：《老子#8226;七十六章》。）“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”（注：《老子#8226;六十四章》。）自然事物如此，社會人事亦復如此：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。”（注：《老子#8226;五十八章》。）事物的隱性性狀往往決定它的發展方向，老子說：“有之以為利，無之以為用。”（注：《老子#8226;十一章》。）“有”雖然能夠提供了看得見的便利，但是“無”卻從根本上決定著事物能夠發揮它的效用。

精神循著“病病”這一路徑而得以擺脫價值觀念的桎梏和遮蔽，從而走出病態思維保持清醒和理性。在上述意義上，道家的“無為”不是無所作為，而是一種注重事物的統一性與整體性的哲學思維，它總是能夠從事物的本源上找到原因，從而把握和順應事物發展的方向。

三、“善利萬物而不爭，故幾于道”：引領“人之道”向“天之道”復歸

世俗的價值觀念形成“人之道”，把社會引入歧途，與整全的大道（“天之道”）分道揚鑣而漸行漸遠。“人之道”與“天之道”迥異，“人之道”所極力增益的正是它所應當減損的，老子說：“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。”（注：《老子#8226;七十七章》。）欲望的束縛和羈絆與各種價值觀念的桎梏和遮蔽會加大“人之道”與“天之道”之間的巨大反差。“人之道”所展現的圖景往往是：世俗總是理所當然地選擇“強勢”；崇尚高、貴、大；欲剛強而不欲柔弱；追求甚、奢、泰；有了成就便欲矜、欲伐、欲驕；樂于自見、自是、自伐、自矜；自貴、尚爭、好勝，欲上民、欲先民；欲明民，貴難得之貨；政治上欲察察、欲昭昭，欲“持而盈之”、“揣而銳之”、“金玉滿堂”、“富貴而驕”；生而欲有，為而欲恃，長而欲宰；等等。“人之道”總是一相情愿地想以自己的意志來左右事物的發展方向，誤把本屬于道在支配著的一切視為可供自己隨意掌控的家什。

在道家看來，精神在物質利益和價值觀念的雙重支配下易于“喪己于物，失性于俗”（注：《莊子#8226;繕性》。），致使精神的容量趨小，對真理、對大道的識見也越少，思維方式也就日趨僵化，這正是“人之道”的致命之處。“人之道”似乎規避“下流”而不欲理會“功成身退”、“知其雄，守其雌”、“知其榮，守其辱”、“知其白，守其黑”（注：《老子#8226;二十八章》。），但是，“天之道”的運行軌跡并非一如“人之道”所預設的那樣會呈現某種簡單的線性特征，老子認為，“反者道之動”，道的運行機制推動事物向相反的方向運化，盡管事物朝向運化的那一面微不足道，其準則必定以弱為用（“弱者道之用”），弱小的一面最終往往能夠派上大用場，其特征如老子所言：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑。”（注：《老子#8226;二十二章》。）天道最終將惠及“守其雌”者、“守其辱”者、“守其黑”者以及甘居下流者，類同于川谷“自賓”于“江海”：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（注：《老子#8226;六十六章》。）在老子看來，大道在制約著一切，“天之道”的“損有余而補不足”規律，最終會蕩平一切人為設置的懸殊與歧異，顛覆世俗的偏見與成見，沒有人能夠置身其外。如老子所言：“天道無親，常與善人。”（注：《老子#8226;七十九章》。）“天網恢恢，疏而不失。”（注：《老子#8226;七十三章》。）以君王為例，老子警告說：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。”（注：《老子#8226;二十九章》。）以君王之尊貴尚不可肆意妄為，誰能夠執意忘乎所以呢？老子把那種無視大道而一意孤行的人視為強盜頭子——“盜夸”，指明違逆“天之道”的人“強梁者不得其死”（注：《老子#8226;四十二章》。）。在“人之道”看來，越是爭奪，越是可以獲得、越是富有。但以“天之道”觀之，越是屬意于成就別人，越是成全了自己；越是著眼于自身的寵辱得失，越是無功可言。老子感慨說：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下？”（注：《老子#8226;十三章》。）崇尚獻身于治理天下的人，才可以將天下托付給他；吝惜自己，舍不得獻身于治理天下，如何能夠把天下托付給他呢？在此，老子的“無為”并非是一種姿態或策略，所謂君王們用以“愚民”的“南面之術”根本不可與此同日而語。老子關注社會發展的均衡性和恒久性，認為“人之道”只有歸附“天之道”，社會的存在才能安寧有序，社會的發展才能持續長久，如老子所言：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。”（注：《老子#8226;二十三章》。）與那種消極的無所作為完全不同，老子的無為展現為承負著為社會的安寧和發展尋求“深根固柢，長生久視”之道這一使命的哲學思維。

道家看來，儒家的仁義道德并不足以引領“人之道”突出觀念和欲望的重圍而向“天之道”復歸，相反，儒家道德的“有以為”背后隱藏著不易覺察的危機，由它所輸出的觀念繩索會讓社會惑于并醉心于儒家虛幻不真的價值信念中而茍安于現狀，以至于日趨沉淪、每況愈下，雖然最終把“人之道”引向困境和歧途并非如其所愿。老子指出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”“人之道”背離“天之道”如同“泉涸，魚相處于陸”，轉而選擇相濡以沫，卻惺惺相惜、樂此不疲。如老子所說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”老子開出診治的藥方：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。”此言似乎語出驚人，以道觀之，實則“正言若反”。仁義道德等本身或許并無可置喙處，然而沒有順應和同化大道，這些道德標識和價值張揚無異于舍本逐末、因小失大，最終更會因為強人從己、戕害心靈而走向反面從而異化道德。基于這種深切擔憂，老子寄望于儒家的仁義道德有所超越，從道德的“有以為”升進并復歸到合乎“天之道”的道德“無以為”。譬如，老子以“善仁”、“善信”、“善治”、“善能”、“善時”等對儒家仁義道德進行提升。所謂“善”，或者意味著不著痕跡、無副作用（如“善行無轍跡”、“善言無瑕謫”），或者意味著在規模上、在效果上超乎想象（如“善建者不拔”、“善抱者不脫”），而“善”惟有借助于“天之道”方得以成全。

“代大匠斫，希不傷手”，儒家后來的境遇不幸被老子所言中，由開始孔子的“仁”到孟子的“義”，再進一步落轉為荀子的“禮”，直至無意而成為通向法家之“法”的津梁，“天之道”的痕跡次第淡化，印證了老子預言的前瞻性。儒家的初衷當然是好的，但是它對于仁義道德的鼓噪擾亂了心靈的寧靜，遮蔽、淆亂了向“天之道”復歸的視線，盡管儒家也有“求道”、“弘道”這類的朝向終極歸趨的承諾，但是沒有大道（“天之道”）的引領，儒家的道德最終會在世俗的功名利祿中迷失自我而無力回天。

要引領“人之道”向“天之道”復歸，老子認為精神應該取法于水。儒家比德于玉，道家比德于水，水以其物質實相承載并展現著“天之道”那種“不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀”（注：《老子#8226;七十三章》。）的特性和規律。老子說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。”（注：《老子#8226;八章》。）無為并不就是無所作為，而是以此示現出如水那樣“善利萬物而不爭”的情態和心境，其間隱含著對“天之道”與“人之道”之間幽深微妙關系的察識和洞明。老子反復稱道的“功成而不居”、“功成而不有”、“功成而不處”等話語，正是這種滲透著察微知常式哲學思維的慧識。老子把這種思維看作是一種與“天之道”相契合的深邃的德性，稱之為“玄德”：“生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”（注：《老子#8226;五十一章》。）“人之道”中的“愚”在“天之道”中并非“愚”，甚至正好相反；“人之道”中的“智”在“天之道”中并非“智”，甚至也正好相反。如老子所言：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂‘玄德’。‘玄德’深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”（注：《老子#8226;六十五章》。）老子反復詮釋和印證此類“天之道”與“人之道”的錯位與懸殊，如：“明道若昧；進道若退；夷道若颣；上德若谷；廣德若不足；建德若偷；質真若渝；大白若辱；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。”（注：《老子#8226;四十一章》。）“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”（注：《老子#8226;四十五章》。）等等。

基于為社會的存在與發展尋求“深根固柢，長生久視”之道這一使命，老子的“無為”旨在追求社會發展的均衡性和恒久性，成就社會治理的“無不為”，它依循“善利萬物而不爭”這一路徑，試圖引領“人之道”向“天之道”復歸，以此對兩者之間的巨大反差作出周全而睿智的回應。

作者單位：安徽省社會科學院哲學研究所

責任編輯：劉之靜