馬克思的“自由”觀與文藝對“解放”的祈望

一

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馬克思對于“自由”的闡釋是從對黑格爾“自由”的改造開始的，他將黑格爾哲學中既是實體又是主體的絕對精神的“自由”還原為以自然為存在對象的人與人化的自然的實踐的一致，從而使被黑格爾抽象化了的東西重新回到了具體對象上來。他指出：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第177頁。）這樣，馬克思就將先前被黑格爾確定為“精神”的本質的“自由”確定為人的本質。對黑格爾思辨哲學的揚棄，使馬克思自己的哲學建立于穩固的現實的根基之上，從而也道破了“人類”現實生存的全部秘密。

當然，馬克思如此的哲學靈思得益于他從費爾巴哈人本主義思想那里受到的啟示。在費爾巴哈那里被看作“感性直觀”的“自然”和“人”受到了馬克思的器重，從這里馬克思把握到了比黑格爾的抽象“精神”真切得多的東西。但由于費爾巴哈從未真正進入過社會歷史領域，“在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第78頁。），因此馬克思最終又揚棄了費哈巴哈把“人”歸結于感性直觀之“自然”的人本主義主張。雖然在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思仍然使用諸如“類”“類生活”等大量的費爾巴哈術語，但，“他所關注的自然從來就不是那種被費爾巴哈當作直觀對象因而自始就定格化了的自然，他所關注的人也從來就不是由上帝或黑格爾的絕對精神邏輯地推論出來因而還罩著‘抽象的神學光輪’的人。”黃克劍：《走近早期馬克思》，《哲學研究》2003年第7期。）在馬克思的論述中，“自然”成為一種“屬人”的存在，成為人們“無機的身體”

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馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年版，第56、84頁。），而“個體”也在這種與自然的“對象化”關系中確證著自身，并在長期的實踐中成為“社會存在物”⑤。馬克思與黑格爾、費爾巴哈的相遇，最終使他通過對他們思想的揚棄完成了哲學史上一次“哥白尼式”的革命。

馬克思哲學以闡說人類社會生成與發展的唯物史觀為特色，而這種唯物史觀又始終如一地將個體的現實自由作為它的主線。“從現實的、有生命的個人本身出發”③④⑥⑦（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73、115、123、123、294頁。），馬克思把歷史歸結為人以其“自由的自覺的活動”《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第96頁。）創造自己的對象性世界因而創造自身的過程。也正是這樣，馬克思將“一切歷史沖突都根源于生產力和交往形式之間的矛盾”③

（即生產力與生產關系的矛盾）這一一直被人們奉為經典的命題同他的另一命題相聯系，這一命題就是：“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系。”④

馬克思就此斷言：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史”《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995年，第532頁。）。對“個體”作為價值主體的認定使馬克思所釋義的歷史不再像被黑格爾思辨化的歷史那樣把人置于抽象的層次上，人的“自由”也因而更多地落實在了人與自然、人與人的實踐關系中的“個人的自主活動”⑥上。

二

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有了對“現實的、有生命的個人”的以上觀照，馬克思對他所向往的人類未來社會進行了以下的描述。在《共產黨宣言》中，他認為：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”⑦；大約10年后，他在《1857-1858年經濟學手稿》中把《共產黨宣言》所提出的那種“聯合體”又闡釋為“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”《馬克思恩格斯全集》第46卷［上］，人民出版社，1979年，第104頁。）；后來寫作《資本論》時，他再次以“自由人的公社”說到他企慕的未來社會，并認為，這個社會將“以每個人的全面而自由的發展為基本原則”《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第649頁。）。顯而易見，馬克思用以闡示他所祈望的人生理想狀態時始終以“每個人”、“一切人”、“自由發展”、“自由個性”為關鍵詞。當然，此時費爾巴哈的“人”早已不復存在，黑格爾“絕對精神”的“自由”也已嬗演為“每個人”“一切人”的“自由發展”與“自由個性”。

馬克思對人類理想社會所作的最好的闡說應該是他關于“自由王國”的論述，“自由王國”這個被馬克思反復申說的、人所期致的理想的社會狀態，也一直吸引著人們對其真正內涵的不斷探求。人們不會懷疑“自由王國”作為理想社會的魅力，但對其存在的現實可能性卻懷疑不斷。人們對馬克思曾說過的一句話，總是在意義上做出這樣或那樣的讀解，這句話就是:“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。”《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第927頁。）“必然王國”關聯于物質生產，而“自由王國”卻處于“必然王國”的“彼岸”，人們似乎可以由此猜測，馬克思是將“自由王國”言說成一種永遠無法企及的希望、一個人類雖心向往之卻永遠無法實現的夢想。但，以馬克思的求實精神，他決不會只給人類懸設一個童話般的美麗王國，就將人類現世的幸福交付出去。因此，這里的“彼岸”必當作出另一種解釋才可真正領略馬克思那富有靈動的睿思所在。在筆者看來，如此使用“彼岸”一詞，馬克思其實是想借此說明兩層意思：一，即使到了自由王國的理想社會，物質生產仍是人的生命活動的一個必要的部分，人的存在的對象性決定了人的必不可少的物質交換關系，人類從來不能對此稍有逸出；二，就自由王國中人們已經脫去了一切對待性的牽絆而言，即就這時的“自由”已真正可以是“不依賴他物，不受外力壓迫，不牽連在他物里面”黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館，1959年，第28頁。）而言，自由王國對應于必然王國而被稱之為“彼岸”。因此，這里的“彼岸”決不作難以企及無法實現理解。馬克思實際是想告知人們，進入自由王國之后，人們仍然要勞動，但勞動此時已不是手段而成為目的，人們“有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”，而不再老是去作單調的“一個獵人、漁夫、牧人或批判者”

②④⑥⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，第85、287、60、9、91頁。）。馬克思對于“自由王國”的置設，決不是至上價值向度上的某種認領，而實際上已經是可以在當下現實中得以實現的、可以成全于人類“此岸”世界的個體的“自由”與“幸福”。馬克思以“自由王國”為這“現實的、有生命的個人”找到了安頓幸福與希望的家園。

三

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既然人的全部的自由必然可以追尋于人的“此岸”世界，那么馬克思哲學就必將帶有一種實踐的、現實批判的使命，既然他是如此關照現實生存境遇中的“有生命的個人”，那么他就不能不清晰地看到既有社會所造成的人的“異化”。在《共產黨宣言》中，馬克思評判他所面對的社會現實時說：“在資產階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”②

而在先前所寫的《德意志意識形態》中，他也曾說過與此命意基本相同的話：“在現代，物的關系對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式”，因而他認為，這樣就給“現有的個人”提出了一個十分明確的任務，即“確立個人對偶然性和關系的統治，以之代替關系和偶然性對個人的統治”。《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年，第515頁。）“確立個人對偶然性和關系的統治”其實就是確立“個人”的“自由”，亦即確立每個“個人”一切“個人”在人成其為人的意義上的“自由”。

在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思曾說，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”④

因此，自由作為人所獨有的生命活動(“勞動”)的性質，就不僅存在于人與自然的關系中，也必然體現在人與自身的關系中，因而也體現在人與他人的關系中，即體現在人的社會關系中。這樣，由于人的一切社會關系在本質上應當是人的“自由”本質(“類特性”)的定在，那么，當作為人的存在對象的社會關系有悖于人的“自由”本質的實現，或其在一定分際上不再是人的“自由”的定在時，人就不能不去改變這已經異在于人的社會關系，馬克思正是在此基礎又提出了“人的解放”的命題。從《論猶太人問題》提出“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己”《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第443頁。）的論斷，到《黑格爾法哲學批判導言》以“人的高度的革命”的名義倡言“武器的批判”⑥；從《1844年經濟學哲學手稿》由“一切異化的積極的揚棄”祈想“人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的即社會的存在的復歸”《1844年經濟學哲學手稿》，第58頁。），到《神圣家族》出自“有產階級和無產階級同是人的自我異化”⑨《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第44、152頁。）的睿見，確認無產階級為唯一可能變革既有社會秩序的“使用實踐力量的人”⑨；馬克思對“革命”和“解放”的有力倡揚始終憑著人的本體的或“類特性”的“自由”以求取那“彼岸”而“此岸”的自由與幸福。他看到這種自由與幸福不僅定在于國家和法，而且定在于“市民社會”等物質的社會關系中。當然，“革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他辦法能推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟的東西，才能建立社會的新基礎。”⑩

革命的意義在于人，馬克思正是在個體自由的意義上，來闡釋他的“革命”與“解放”理論的。實際上，當他最初去探討“自由”的含義的時候，他就已經開始了關于“解放”的思考。

四

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由以上分析可知，對“現實的、有生命的個人”的關注雖然主要見于馬克思早年的著作，然而正是這早期的思考使馬克思的理論沿著一條清晰的思路發展了下去。恰如種子的萌發，這粒“自由”與“解放”的種子一旦播下，就開始生根發芽，最終長成了參天大樹，形成了博大精深的馬克思主義理論。作為這博大精深理論構架中的重要內容，馬克思的文藝思想也必然閃現出“自由”與“解放”的熠熠光輝。

文藝與審美始終是馬克思恩格斯十分關注的問題。早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就對“自由”、“審美”與“勞動”的關系做過較為詳盡的論述，通過“人也按照美的規律來構造”《1844年經濟學哲學手稿》，第58頁。）的提出，馬克思將人類審美的沖動追溯到了人類產生的初年。由于美的創造是與人及人類社會的產生相伴而生，所以藝術的起源、人的美感的出現以及文藝創作的問題也就不能不去人類社會的歷史與現實中去尋求答案，于是文藝與審美的問題自然也就成了人類社會基本問題的一個部分。在《德意志意識形態》這一標志著馬克思恩格斯所創立的歷史唯物主義趨于成熟的著作以及馬克思后來的論文《<政治經濟學批判>序言》中，馬克思恩格斯反復申說了這樣的意思：“不是意識決定生活，而是生活決定意識

”⑤《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73、72頁。），或“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”

④《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第32、33頁。）。作為上層建筑一部分的“意識形態的形式”④的藝術，最終被安置在了合適的位置，在馬克思恩格斯創立的“經濟基礎”與“上層建筑”關系的框架中發揮著作用。不過，馬克思恩格斯又說，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”⑤，文藝的根基須永遠深植于現實的土壤之中，與“現實的、有生命的個人”密切相聯。從四五十年代《神圣家族》中對歐仁#8226;蘇《巴黎的秘密》的創作觀念與創作傾向的分析，《德意志意識形態》中對文藝創作“出發點”的確立，《政治經濟學批判》“序言”“導言”中關于物質生產與藝術生產發展關系的論述以及在《致拉薩爾》的信中關于“藝術真實”“悲劇”等問題的探討，到八九十年代《致敏#8226;考茨基》、《致瑪#8226;哈克奈斯》、《至保爾#8226;恩斯特》等人的信中對于典型的塑造、傾向性與真實性的關系、現實主義、藝術使命等問題的分析，馬克思恩格斯對于文藝創作、文藝思潮、文藝規律的思考與闡釋從來沒有停止過，雖然這些文藝思想產生的時代不同、研究的具體問題不同，然而就整個馬克思主義文藝思想而言，我們仍能清晰地發現，其對人的“自由”與“解放”的訴求是一貫的、共同的。

我國馬克思主義文藝學從一開始就與一個多災多難的民族的抗敵斗爭、解放斗爭的歷史連結在一起，可以說它的產生本身就是一個民族追求“自由”與“解放”的有力證明。文藝需要隨著時代的變遷而變化，隨著社會的進步而發展，隨著現實的豐富而完善。雖然我國馬克思主義文藝學在前進中走過彎路，經歷過挫折，但畢竟我們一直在馬克思恩格斯所確立的文藝方向上奮勇前進。我們不僅早已推翻了壓在我們頭上的三座大山，而且已經有了半個多世紀的社會主義國家的建設經驗，馬克思所企望的“現實的、有生命的個人”的“自由”與“解放”的理想正在日益成為我們奮斗的直接目標。因此，今天的文藝更要為人的“自由”與“解放”搖旗吶喊，為這個目標的早日實現多做貢獻。

作者單位：中國社會科學院文學所

責任編輯：楊立民