鄉愁意識、還鄉情懷與經典教育

自我存在的表淺化

我們的肉身寓于現象世界之中，但我們的人格卻是在理想世界之中完成的。現象世界中，人與人的差別很小，每個人遭遇的生活空間相去無幾，但有的人卻能在理想世界中找到自我。正是理想世界中完整自我的建立，使個體自己在紛繁的現實生活中而不迷失自我，不隨波逐流。如若一個人的人格全然建立在現象世界之中，他（她）就沒有可能把自己從現象世界之中超拔出來，個體人格實際上就會受制于現象世界之中的點點變動，而難以表現出相對于現象世界的獨立性，個體人格實際上就沒有真正建立起來。

在今天的社會中，人的主體性人格的確立其實是很難的，金錢、時尚、潮流極大地腐蝕著人的主體性。從內在而言，陷于享樂化生活中的個體不思考，拒絕思考，不擔當自我，這就是主體性內在喪失的根本。在這種背景下，個體不可避免地出現怎么都行，跟著感覺走，跟著情緒走，個體的生活就成了外在的潮流與個人情緒的結合。拒絕深度的思考，想什么就什么，這就是今天我們人格發展遭遇的致命傷，這樣是把自己服從在軟綿綿的生活享樂之中。整個的世界我們都可視為與自己沒有多大關系，我們也不愿意看到個人與他者世界的關聯，我們更愿意看到的是自我享樂生活的可能性。凡是與享樂生活有關的就是有意義的，其他一切都與我無關，這種生命姿態其實是非常危險的，一旦成為一種新的意識形態是很致命的，這是當前存在的一種困境。

這種困境表明，我們今天正在遭遇個體存在的基本問題之一，就是個體存在根基的表淺化，個人就是在自我安樂生活中來敞開生命的家園。在這里，生命的家園是形而下的，形而下的家園是易變的，易受沖擊的，如果一個人能在安樂窩里呆一輩子，他就像一頭豬過了一生，是一頭快樂的豬。但一旦一個人從個人安樂窩中走出來，就馬上陷于一種無家可歸的境地，找不到生命的家園，找不到人生的寄托。今天為什么那么多人去自殺、去殺人，殺人的人忽視別人的生命價值，也是忽視自己的生命價值。他們生命的家園感破碎，一個人一旦喪失生命的家園感，那么，什么都是可能的。

馬加爵事件的出現并不是偶然的，他沒有自己在形而下的安樂的空間，他的安樂窩的空間幾乎沒有；他沒有在人際的溫情間寄托他的生命；他同樣沒有建構出自己形而上的家園。對他而言，他的家園感是故鄉和親人，但故鄉和親人是遙遠的又處于不利的狀況，他的家園感是破碎不堪的，家園感的喪失使馬加爵的極端行為隨時都有可能。馬加爵這個事件表面上是極端違法事件，如果我們從理念世界中邏輯地去尋找這一事件的根源，其實就是生命家園感的喪失。個人的自我不足以擔當自我，或者說，理性自我不足以擔當情性的自我，而導致惡性隨時爆發，怨恨在家園感喪失的情況下被無限放大。這個事件是個偶然的事件，但對馬加爵本人而言有他的必然性；放到今天的時代中，也同樣具有某種必然性。實際上，這是我們當代人整體家園感出現危機的表征。普通人之所以沒有表現這么強烈，是因為普通人還有一種彌補，可以在個人生活保障、人際溫暖中找到生命在現實世界中安居的可能，但這并不意味著我們就找到了踏實的安居之所。

直抵生命的鄉愁

余光中的《鄉愁》是一首在漢語圈中非常有名的詩歌：

小時候/鄉愁是一枚小小的郵票/我在這頭/母親在那頭//長大后/鄉愁是一張窄窄的船票/我在這頭/新娘在那頭//后來啊/鄉愁是一方矮矮的墳墓/我在外頭/母親在里頭//而現在/鄉愁是一灣淺淺的海峽/我在這頭/大陸在那頭

詩中的鄉愁意識一點點放大，由親人而祖國，由歡樂而憂傷，漸行漸濃的鄉愁意識逐漸彌散在作者個人現實的生命空間之中。其實不只是這首詩，余光中的許多充滿憂傷的詩都彌散著一種莫名的鄉愁意識。比如，《碧潭——載不動，許多愁》就是一首我更欣賞的、更有韻味的情詩：

十六柄桂槳敲碎青琉璃/幾則羅曼史躲在陽傘下/我的，沒帶來的，我的羅曼史/在河的下游//如果碧潭再玻璃些/就可以照我憂傷的側影/如果蚱蜢舟再蚱蜢些/我的憂傷就滅頂//八點半。吊橋還未醒/暑假剛開始，夏正年輕/大二女生的笑聲在水上飛/飛來蜻蜓，飛去蜻蜓//飛來你。如果你棲在我船尾/這小舟該多輕/這雙漿該憶起/誰是西施，誰是范蠡/那就劃去太湖，劃去洞庭/聽唐朝的猿啼/劃去潺潺的天河/看你濯發，在神話里//就覆舟。也是美麗的交通失事了/你在彼岸織你的錦/我在此岸弄我的笛/從上個七夕，到下個七夕。

從當下而歷史，從人間而天上，從現實而神話，李清照憂傷的蚱蜢舟、西施與范蠡的愛情經典，承載著唐詩宋詞無數抒懷的太湖、洞庭，李白的猿啼，古典漢語世界中牛郎織女的神話，這就是余光中美麗愛情的世界。在這里，余光中所深深寄托的愛與其說是現實的女子，不如說是一種想象中的、美麗的古典漢語文化，是在文化流浪中的個體對古典民族文化的真情向往。這是一首典型的余光中的詩，傷情而唯美。余光中的詩特別注意與古典漢語詩歌文化的接壤，注意語言的錘煉，在其中傳達一種淡淡傷感的唯美主義。余光中自己曾說，“我慢慢意識到，我的鄉愁應該是對包括地理、歷史和文化在內的整個中國的眷戀”。他的鄉愁更多的是文化上的無根之感與漂泊無定，對余光中而言，他是在對漢語言的詩情守望之中，在對古典詩歌與文化的仰望之中，來尋找妥帖地安頓個體心靈的家園，不斷擴大的鄉愁意識成為余光中生命姿態的基本質地。

如果說，余光中傳達的是一種文化的鄉愁，那么三毛的《橄欖樹》傳達的則是另一種鄉愁：

不要問我從哪里來/我的故鄉在遠方/為什么流浪/流浪遠方流浪//為了天空飛翔的小鳥/為了山間輕流的小溪/為了寬闊的草原/流浪遠方流浪/還有還有/為了夢中的橄欖樹橄欖樹

這首歌詞顯然比之于余光中的詩歌，在詩味上要遜色不少。但這首歌如此長久地為人所傳唱，會唱歌的中青年幾乎沒有不會唱這首歌的。個中原因何在？正在于這首歌傳達了一種普遍的鄉愁意識。很簡單的歌詞和曲調，一唱三嘆，“為什么流浪遠方”。仔細思考，其中有三重意思：（1）歌詞一開始就表明“不要問我從哪里來，我的故鄉在遠方”，這是一種遙望故鄉而不得歸的惆悵；（2）為什么流浪，“為了天空飛翔的小鳥”，這是自由；“為了山間輕流的小溪”，這是自然；“為了寬闊的草原”，這就是生命寬廣漫游的家園；（3）“為了夢中的橄欖樹”，橄欖樹而在夢中，是永遠只可想而不可達到的。這里傳達的是一種面對心中自然、自由、寬廣而美好的家園所發生的令人絕望的鄉愁意識，故鄉就像夢中的橄欖樹，只能在向往之中，花開，花落。三毛寫這首詞就傳達了她的命運，注定浪跡天涯，夢魂漂泊，即使身體回到故鄉，你的漂泊依然是無法改變的，因為故鄉無法安頓你的心靈，物雖是而人已非。

在這里，故鄉顯然“不止于一塊特定的土地，而是一種遼闊無比的心情，不受空間和時間的限制”（史鐵生《記憶與印象·消逝的鐘聲》）。如果說生活不乏優越的余光中先生的鄉愁是一種文化的鄉愁，浪跡天涯、尋找心靈之家的三毛傳達的就是一種生命的鄉愁。由于三毛又是作為時代之中的一員，她的鄉愁感不僅僅是屬于她個人的，同時是屬于時代的，屬于我們每個人的，是直抵我們每個人生命深處的鄉愁。正因為如此，所謂借酒消愁，借他人之酒杯，澆胸中之塊壘，三毛的抒懷終于成為眾人鄉愁意識的普遍的抒懷。

如果說余光中的鄉愁是傷感的，是“無可奈何花落去，似曾相識燕歸來”，是一種在現實生活中不乏優越感的鄉愁，那么三毛的鄉愁則是絕望的，是只能在夢中懷想、在理念世界中仰望，卻永遠也不可能抵達的鄉愁。思念故鄉，又回不去故鄉，即使真的回到故土，也不能停止心的流浪，只能在仰望中懷想故鄉。正是這種一種不乏絕望感的鄉愁情懷，或深或淺地刺激著每個親近這首歌的人，并且很快讓這種鄉愁意識耦合于個體人心。

家園感的破碎

問題在于，現代人普遍的鄉愁意識從何而來？鄉者，故鄉也，故鄉就是一個人出發的地方，就是孕育一個人初始的生命印痕的地方。鄉愁意識也就是一個人從故鄉出發、走進他鄉，又回不去故鄉，只能在仰望中懷想故鄉的情懷。追問鄉愁意識，首先要問的，就是我們究竟從何處來？我們的生命與精神的出發點在哪里？對初始的回溯乃是尋找我們精神起點的基本路徑。

個體的發展史就是人類發展史的復演，追問個體的鄉愁就是回到人類的最初。人類的最初，毫無疑問，就是——也只能是一個詞：自然。人類原本就是從自然中來，從自然狀態之中來。自然不僅是人類生命的基礎，而且直接地，就是人的精神的基礎，人類的精神生命同樣發育于自然，是自然賦予的。這里的自然不是我們今天講的物化的自然，而是海德格爾所講的天、地、人、神四重奏的自然，這可以從今天不發達的具有原始意味的群落的生存方式中可以看出。原初的自然是個包容性的概念，是一個神、人與自然共在的空間，是天、地、人、神的一體化（參考洪濤：《空間與邏各斯——古代希臘政治哲學研究》，上海人民出版社，1998年，第4頁）。換言之，人類生命與精神的搖籃就是天、地、神所敞開的空間。自然本身就是物質與精神的統一體，自然之物養育人的身體，自然之魅滋養人的精神。大地養育了人的身體，天空開啟人的心靈，神性的皈依喚起人的安居的家園感。大地給人以厚實，天空給人以開闊，神性給人以溫暖。所謂家園就是身心的家，是身心和諧安居的地方。

人類的發生原本就是始于天地之間人與神的共在，真正的安居就是安居在天、地、人、神之中。人正是在腳踏大地、仰望天空、揣度神性的過程中，在天、地、人、神四重奏之中，獲得生命詩意的安居。這從人類對祭祀活動的重視中可見一斑，祭祀乃是人類最基本的活動，甚至是人類最根本的活動。正是在祭祀中，人類對神靈、先祖的呼告，實際上是人類面對無限而求自身安頓的基本方式。現代性的開啟，人類靠自己的力量征得了越來越多的自由。隨著人類理智的過度啟蒙，自然祛除迷魅，自然之物與自然之魅分離，自然破碎化，人類存在的大地裂開。當自然在人類理智的審視中物化，自然就不再作為呵護人的生命的整體性存在，越來越自立、自強的現代人開始脫離自然母體的懷抱，而放逐于先導性所開啟的理性化、物化的生命空間中。

在我們越來越多地獲得了人類比之于自然的獨立的同時，個體精神的破碎與虛無隨之而來。日漸遠去的自然終于只能成為我們心中的遙不可及的故鄉，我們終于只能生存于破碎之中。原初的作為人類生命母體的自然，就只能成為我們行走在現代性路途中的一種仰望。置身現代生活之中，回望原初的生命之家，被現代性所圍裹的我們注定無法回到故鄉。故鄉就成了形而上的仰望，鄉愁意識就越來越多的成了現代人的普遍意識。這種鄉愁意識既是形而下的，我們今天遭遇的越來越嚴重，甚至可以說是難以緩解的生態危機，實際上就是我們的鄉愁意識的重要原由；又是形而上的，心理問題越來越嚴重，心態危機一點也不遜色于生態危機；與其說是形而下的，不如說是形而上的。生態危機的根本出路乃在于我們的生存方式，而我們的生存方式的根本無疑乃是我們的心靈生活的方式。

海德格爾說過一個詞：被拋。我們降生到這個世界，本身就意味著我們“被拋”到現代性的境遇之中，我們早已被放逐在以人為中心的理性化所開啟的現代性的路途之上。在這一點上，我們無法選擇，還鄉于是成為一種心靈恒久的仰望。我們無法回到原初的自然，回到自然對生命的整體呵護以及我們對自然的無隔的依戀，我們必須在鄉愁之中艱難地擔當自我。

找尋心靈的故鄉

海德格爾曾在《詩、語言、思》中這樣解釋現代人無家可歸的困境：“在我們這個匱乏的時代，安居的狀態是什么樣子呢？關于住房緊張的議論所在皆是……但住房緊張無論有多么嚴重緊迫，無論多么有害或多么有威脅，都不是安居的真正困境，因為安居的真正困境決不在于單純的住房緊張。確切地說，安居的真正困境，先于世界大戰給人類帶來的毀滅性災難，也先于地球上的人口膨脹以及產業工人的生存困難。真正的安居的困境在于凡人一再地追求安居的本質，在于他們必須事先學會安居。如果人的無家可歸正在于此，那么，人為何仍舊不把他安居的真正困境當作困境來思呢？一旦人致思于他的無家可歸，這就不再是不幸之事了。只要好好去思并銘記于心，它將會成為唯一的召喚，召喚人們進入他的安居。”

我們在越來越便利的現代生活中更容易找到的是快樂，而不是幸福。如果說幸福是關涉個體精神性的事件，而快樂更多地關涉肉身性的存在。而且，幸福本身只是生存的表象，是適意生存狀態的表征。如果我們把幸福寄托在紛繁的現象世界之中，實際上我們很難找到真正的幸福。正因為如此，在今天，如何充分地思及安居的問題，尋找回鄉之路其實是比找幸福更基本的問題。回鄉之路究竟在何方？當天、地、人、神四重奏的原初自然日漸遠去，自然成為我們遙遠的仰望，回鄉之路就變得艱難。實際上我們已不可能回到故鄉，我們注定只能懷著鄉愁尋找故鄉。

自然有兩層意義，一是作為人類初始出發點的自然，天、地、人、神四重奏的自然；一是作為個體生命出發點的自然，即個體生命的開端。所以，回鄉之路，一是向人類出發的地方的回返，一是向個體出發的地方的回返；一是回顧人類的童年，一是回顧個體的童年。這種返鄉乃是一種精神的返鄉，也是一種生命姿態的返鄉，我們的回鄉之路就是在日益理性化、技術化、物化的時代中，敞開人類的、個體的原初生命精神的路徑，煥發我們詩意生存的可能。

首先是重建我們的自然觀，重新培育我們對自然的溫情與敬意，自然才是我們永遠的家。我們現在說的對自然充滿溫情與敬意并不是一般性的愛護自然，我們通常講的愛護自然包括環保主義者的自然觀，許多時候，愛的依然只是一種功用化的自然，只是因為自然對我們有用，破壞自然直接威脅到我們當下的生存，所以我們才要保護自然，愛自然。很顯然，這里自然是物化的自然，而不是作為生命統一體的自然。必須重建人與自然的原初的關系，超越功用化的、物化的自然，激活作為生命始基與生命家園感的自然觀，同時也激活我們自身人、神與自然共在的個體生命觀，從根本上培育我們對自然的溫情與敬意。

自然的第二層涵義乃是作為個體生命開端的自然，所謂的復歸嬰兒，一種生命的自然本真的狀態，人類生命精神的搖籃。所以，回鄉的第二條基本路徑就是通過認識個體生命的初始，來認識自我生命的內在自然。用生命的自然來校正當下生命狀態的異在，在自我生命的內部找尋生命的家園感，最根本的就是對自我生命本真的認識與復歸。回鄉不僅是向外尋找，更重要的是向內尋找，最根本就是對自我生命本真的復歸，回復自我生命的內在自然。這實際上是我們對抗日益理性化、技術化、習慣化以及身處鋼筋水泥物化的叢林之中，重新認識生命本原的最重要的路徑。

就個人生命的發生史而言，原初生命的淳樸，以及個體與母親的親密聯系就構成了最初生命的詩意的家園。童年不僅是形而下的，更是形而上的。童年是培養個體生命家園感的基礎，童年直接地成了個體人生的精神之家。童年所開啟的個體生命世界，成為個體一生不斷回望的出發點，與不斷回溯的精神家園。在這個意義上，保衛童年就是保衛個體生命的精神之家。

顯然，我們這里所說的“回鄉”，并不是時間意義上的回到文明的初始，不是歷時性的，不是歷史意義上的絕圣棄智。當人類脫離了自然母體的懷抱，我們就注定無法重歸自然，重新回到文明出發的地方。所謂的“回鄉”，乃是共時性的，是空間意義上，是讓文明的初始與作為生命母體的自然切入我們當下的生存結構之中，擴展生命與自然之間的生動活潑的聯系，激活日漸物化的生命狀態，豐盈當下生命存在的境遇，甄定生命發展的目標，恢復個體生命的沛然生氣。

教育中回鄉路的阻隔

教育作為個體成人事件發生的場域，原本就意味著把個體帶入天、地、人、神共在的空間之中，在認識外在自然的同時，獲得自我生命本真的認識，并把這種認識轉變為個體存在，知識轉化成德性，促成個體在神、人相依的自然之中詩意生存。隨著社會的現代化，教育自身也成為社會現代轉向的基礎，教育不再關心個體回歸自然之路，轉而關注的是個體在外在社會世界中的實現，關注個體在現實中的力量的豐盈，由此而導致個體存在的虛空化。

當下教育中回鄉之路的遮蔽主要有三個方面：（1）功利主義的教育觀，塑造了個體功利化的生命姿態，不知不覺就把生命置于其中，失去了從容選擇的可能，功利主義的人生觀很早就在我們的生命中一點一點的留下；（2）技術化的教育，大大縮減了個體在教育中心靈敞開的空間，縮減了自由陶冶的可能性。人本身就被當成了物，人一旦物化，精神空間的可能性就大大縮減，技術主義教育觀對教育的危害是非常大的，使我們的思維只停留在現象世界中；（3）自然本身的物化、知識化，自然本身中的意蘊在教育中不斷消解，加深了回歸自然的阻隔。從小開始，自然就一點一點疏離了我們的世界，或者我們不斷成長的生命一點一點地疏離了自然，導致個體與自然之間的冷漠與隔離。這三個方面綜合起來，導致我們的教育越來越多的停留在可見的現實世界之中，更多的是一種對世俗生活的適應，而沒有達到現象世界的敞開與對理念的形而上世界的關注。換言之，我們的教育并沒有給精神與心靈世界尋找家園感，而只是提高了身體在現實生活中的適應的力量。

我們今天的教育，就整體而言是形而下的，缺少了形而上的氣質，由此而塑造出來的個體生命姿態就更多的局限在世俗生活世界之中，沒有辦法真正的敞開自我，由此而型塑成狹隘個人主義的生命姿態。這里的狹隘個人主義不僅是倫理意義上的，而是整體生命意義上的。是存在層面的個人主義，是個體生命的自我封閉，是從生命個體出發的自我中心主義，外在的一切都不過是對于個人而言是否有用的功用化的存在。實際上，這才是當下功利主義和技術主義教育導致的真正的困境。它直接地縮減了年輕一代的生命空間，特別地縮減了他們的生命世界通向形上世界的窗口，使他們更多地停留在感性的、當下的、可見的生活世界之中。個人周遭的外在世界的縮減直接意味著個體心靈世界的縮減，這實際上也是我們今天對教育回歸生活命題必須予以警惕的最重要的原因。

教育關注幸福，但幸福并不是教育直接的指向，教育必須指向比幸福更基本的、更起始的問題。教育的過程是個體向前發展的過程，是個體走出蒙昧，走向自立、自主的過程，與此同時，教育的過程又同時是一個不斷回溯的過程，認識生命的本原，為個體人生尋找精神的家。所謂“看山是山”，到“看山不是山”，到“看山還是山”，其中就內涵著人生向前與回溯的兩個基本過程：向前是提高個體現實、世俗生活的適應性；回溯是讓個體在世俗生活的勞碌中尋找精神之家，認識并且依戀生命的本原。在這個意義上，知識就是美德，對個體生命本原的認識就是給個體生命找家，回鄉成為一種基本的生命狀態。實際上，這里才是海德格爾闡釋荷爾德林詩歌的用意之所在：“人充滿勞績，但還詩意地安居在這塊大地之上。”勞作固然沉重，但勞作讓人貼近大地，大地敞開人的生命存在的本原，正是對生命本原的守護，個體詩意的安居才得以可能。勞碌是向前，安居是向后，回到生命的本原，守住個體存在的詩意家園。

開啟當代教育的返鄉情懷

柏拉圖說學習就是一種回憶，在這里，回憶有兩個層次：一個是向人類原初的經驗回溯，一是領悟個體生命的本真。回憶的指向其實就是讓個體生命本有的東西顯明，這種本有不僅是個體的，而且是類的，是先行于個體的。教育何以敞開其返鄉的情懷？保衛童年，無疑是現代教育的基本要義，這里的童年是雙重的，一是個體的童年，一是人類的童年。

所謂教育世界中的兒童本位、兒童立場，其實并不是一種成人世界的謙辭，不是一種成人世界之于兒童世界的優越感的轉讓。而是，這其中內含著教育的真諦，真正的教育就是激發、啟迪，就是兒童自然、美好天性的引導與激活，內含在兒童世界之中的人性的自然與美好就是教育的起點與基礎，是個體教育歷程之中需要，也必須不斷被回溯的生命內涵。正是在這個意義上，成人世界向兒童世界的切實地傾聽、理解、發現，就不僅僅是尋找教育的契機。當然這一點是十分重要的，更重要的是，在兒童自身的自然生命世界之中，經由教育，為個體逐漸敞開安頓自我人生的生命情懷。

北師大教育學院有一位到一所很小很小的鄉村學校支教的大學女生，曾拍到一個讓她感動的小女孩的天使般的笑臉。其實，這張照片可以說抓住了學校的本質，一所學校不管有多小，不管條件有多差，因為不時有孩子們天使般的笑，這就是一所真正的學校。學校教育的真諦就是要守住兒童自然、美好的天性，并讓之得到充分的滋養與激勵，而不是抑制、剝奪。教育的現代化追求是要更好地凸現學校存在的這一本質，而不是以物的現代化遮蔽了教育生活本身的現代化。我們需要改變兒童的教育環境，卻盡量不改變他們自然的童心，相反是保護、促進、豐富童心世界。在這個意義上，我們去支教，受教育的不僅僅是那些落后地區的孩子們，同時也是支教者。因為他們可以從那些并未被物的現代化所遮蔽的孩子們身上，體驗到那種原始、樸素而溫暖的生命情懷。

美好童心就是美麗人生的基礎，我們甚至還可以從更高的意義上看，納粹的大屠殺決不僅僅是納粹本身人性惡的極端表現，同樣是人類無家可歸的極端表現。這從鮑曼的《現代性與大屠殺》的分析中不難看出。如果從人類整體的高度來認識他們，認識到他們的惡其實也是與我們每個人息息相關的，其實我們每個人都可能是潛在的專制者、極權主義者。在這個意義上，或許我們可以反過來寬恕他們，因為他們同樣是迷失了生命家園的人類成員，他們迷失了他們的本心。正是在這里，我們可以看出，人性的教化與個體人格真正的獨立與完整在現時代的重要性。一個理想的國家，或者說一個理想的人類，其實首先就建立在每個人的心中。

從人類童年的意義上而言，保護古典文化實際上乃是滋養當下人生命情懷的最重要的精神資源。加強古典教育，就是要強化今人與初民之間的精神聯系，它的根本意義在于讓我們回溯人類最初的生命精神，從而獲得現代人最基本的生命滋養。這意味著我們需要重新考量神話、童話對于現代人、現代教育的意義，神話、童話并不是荒誕不經，神話與童話恰恰可能是原始初民生命精神的真實寫照。經典教育則是要強化我們與人類歷史上最偉大的心靈之間的聯系，一部經典往往就代表了一個時代，甚至遠遠地超越了時代。經典之為經典，正在于其穿越時空所呈現出來的恒久的生命意義。古典與經典教育，究其實質而言，就是要保持現代個體置身人類、民族歷史之中永遠的家園感。古典與經典教育的重要代表就是大學，大學必須有一種古典情懷。大學教育的古典情懷是：大學要守護經典，守護古典，因為世俗生活往往是趨向于功利的，而大學就應該適度的超越現實的功利，以古典情懷來守護我們生命的家園。

早在1936年上海良友公司為沈從文刊印習作選集，沈從文在為其所作的《代序》中說：“我想造希臘小廟。……這神廟供奉的是‘人性’。”“我要表現的本是一種‘人生的形式’，一種‘優美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式’。”美國漢學家金介甫先生在他的《鳳凰之子——沈從文傳》中認真分析了沈從文的創作思想，認為“沈從文不主張用政治術語來剖析中國社會，他在精神上把自己看作是十九世紀的人，卻想救治二十世紀積存下來的病癥”。結合沈從文在二十世紀四十年代的創作思想和社會價值觀，金介甫對沈從文作了這樣的判斷：“他認為中國上世紀四十年代的嗜殺成性和物欲主義是現代道德墮落的表現，是世界文明的失敗。”沈從文的希臘小廟就是要給迷失中的我們提供一個永久的可以回望的人性家園。這種家園既是自然的，或者說無背于自然的，又是古典意味的。沈從文可以說是在為社會事功所纏繞的國人中最早、最敏銳地發現了業已置身現代性之中的國人的鄉愁問題，并作出了自己唯美而傷情的回應。《邊城》中的翠翠可以說直接續接了《紅樓夢》中的林黛玉對女性的至真至美的稱頌，而把自然、愛、美作為現代生命頻頻回望的家園。在這一點上，二十世紀的中國，無人能及。

偶然讀到隋代的一首無名氏的《送別詩》：

楊柳青青著地垂，

楊花漫漫攪天飛；

柳條折盡花飛盡，

借問行人歸不歸？

也許，我們無力改變社會、改變時代，但我們可以改變自我，改變自我生命的姿態。教育的根本就在于開啟美好的人性，把理想的城邦、理想的世界，建立在個體人心上。是的，也許我們已逐漸地靠近了“柳條折盡花飛盡”的時候了，此時此刻，我們每個人都需要決斷，置身現代性之中，歸，還是不歸？這是一個問題。

先人有言，亡羊補牢，未為晚也。

劉鐵芳，學者，現居長沙。主要著作有《生命與教化》、《守望教育》等。