馮友蘭境界說的人生意義追思

摘 要：馮友蘭根據中國傳統的致思傾向，把哲學限定為人生哲學，在他看來，哲學就是對人生作系統的反思，提高人的精神境界。境界說的最深層意蘊是對人生意義的追思，這一哲學努力通過新實在論的援接和邏輯經驗主義的借用，上接宋明理學，使儒家思想在文化巨變的新時代延續了“統一性”，找到了有“個性”的言說方式。

關鍵詞：馮友蘭；境界說；人生意義

中圖分類號：26文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)02—0145—07

馮友蘭根據中國傳統的致思傾向，把哲學限定為人生哲學是確當的。在馮友蘭看來，哲學就是對人生作系統的反思。這種哲學雖不提供積極的知識，也沒有實際的用處，但他可以提高人的精神境界。從廣義功利原則上說，能提高人精神境界的學說，不僅不是無用，而且是無用之大用，隨時隨地造福于有幸接近它的人。因此，我們把以《新原人》為主而多方論證了的境界說，看作馮友蘭新理學哲學體系王冠上的明珠。①境界說的最深層意蘊是對人生意義的追思，這一哲學努力通過新實在論的援接和邏輯經驗主義的借用，上接宋明理學，使儒家思想在文化巨變的新時代延續了“統一性”，找到了有“個性”②的言說方式。如果說馮友蘭的哲學體系是一只盤子，境界說就是它的盤中之珠。理解馮友蘭的境界說，也就是以“境界”之珠，走他的新理學之盤。

一、生命意義面前的理性頓挫

人生意義作為一個哲學基本問題，一般可以從兩個方面來談：一是把人生作為生命過程，我們稱之為生活意義；一是把人生歷程作為整體“一件事”，我們稱之為生命意義。

這里，我們先從生命意義說起。

人生作為“一件事”，生命作為整個一個對象、“東西”③，它是徹底不“自由”的。生，沒人征求我們的意見；死，閻王也不發征詢函。整個這件事既不屬人，也不屬社會，它屬自然，是自然的“一件事”，是一件自然界的事。

但是，所有的人似乎都不愿意接受這個事實：人難道像一條狗一頭豬那樣，生就生了死就死了？當朋友無聲無息地死了的時候，感嘆之余，我們會說：人活這一輩子有啥意思？！這就是覺得人生沒有意義。

人生到底有沒有意義呢？先請看馮友蘭是如何追問的。馮友蘭《新原人》劈頭第一句就說：“我們常聽見有些人問：人生究竟有沒有意義？如其有之，其意義是什么？有些人覺得這是一個很嚴重的問題。如果這個問題不能得到確切底答案，他們即覺得人是不值得生底。”④對于這個生命意義的追問，馮先生在后面解釋說：“他們問：人生的意義是什么？實即是問：人在宇宙間有何重要？”⑤重要與否的問題，也就是生命價值、生存價值的問題，也就是生存意義、生命意義的問題。

可是在《新原人》中，馮友蘭對此卻并不曾給予直接的回答。在著此書的前一年，他在《論悲觀》一文中卻有著很完整很豐滿的回答。

“人生的意義是什么？”恐怕是個不成問題的問題。人生是一件事，這一件事不是有目的底，說他不是有目的底，并不是說他是盲目底，無目的底，而是說他是無所謂有目的底或無目的底。人生中的事是無所謂有目的底或無目的底。我們可以問：結婚的目的是什么？讀書的目的是什么？但人生的整個，并不是人生中底事，而是自然界中底事。自然界中底事，是無所謂有目的底或無目的底……

不成問題的問題，是不能有答案的。有些人問這個問題而見其不能有答案，遂以為人生是沒有意義底。又不知“沒有意義”“有不同的意義，以為凡沒有意義底事都是不值得做底，遂以為人生亦是不值得生底。照我們的說法，人生誠可謂沒有意義，但其沒有意義是上所說“沒有意義”的另一意義。照此說法，人生所以是沒有意義者，因為他本身即是目的，并不是手段，人生的本身，不一定是不值得生底。⑥

這種以不答作答的方式，是典型的儒家方式：“未知生，焉知死？”因為我們無能力回答人死后是化為“虛無”，還是轉化為某種神秘的“存在”，所以，人生也就沒有目的，人生“不是有目的底”，也就“誠可謂沒有意義”。事實上，除了宗教比如基督教外，中外哲學家們也都是類似的答案。基督教認為上帝是人的目的，人的生命意義就在于“彰顯上帝的榮耀”。人生有了目的，因此也就有了意義。近現代以來，科學倡明，宗教衰落，隨著尼采宣布“上帝死了”，“虛無主義的降臨”⑦已成歐美社會一個嚴重的社會精神問題，從而直接導致了西方現代主義和后現代主義。百年“現代”思潮實際上是對人生意義失落的焦慮。

馬克思早年曾用反問的語氣對關于人生的追問說，你提出了一個無法回答的問題，卻又要我來回答它，請問這種提問本身是理智的嗎？并且遺憾地指出，神的觀念是很難在人們頭腦中消除的，因為它和人們生活經驗相矛盾。⑧分析哲學家艾耶爾首先承認“這些問題沒有真的答案”。他在分析了基督教設定“超越的存在”即上帝，并不能滿足人們的理性追問后，便得出了與馮友蘭、馬克思完全一致的結論：“追尋我們生存的終極目的或生活的真正意義的問題是沒有意義的。”“既然提出了不可回答的問題，就不應為其不可回答而懊惱。”“為邏輯上不可能的東西而痛苦卻是不明智的。”⑨可見，哲學理性在這里遇到了一個不可克服的界限，困頓逡巡，顯示了人類在終極問題上的無奈和宿命。哲學家在這里并沒有備以供公眾選擇并享用的法寶。

二、生活意義的目的性

雖然整個人生作為一件事是沒有意義的，生活仍然是值得一過的。這里，生活意義問題轉化為相關的兩個問題：一是相對于做事的目的來講，實現或達到目的就是有意義，即追求成功和成就感；二是一旦目的未能達到，受挫感會迫使人對“意義”問題提出追問。兩個問題其實都是關于目的性的問題，不過在成功者那里，我們所討論的關于人生意義的問題在對目標的追求中消失了。

正像馬克思所說的那樣，人是“目的在先”的動物⑩，人不但在心理上把自己一分為二，并且在實踐中把自己一分為二，這樣，他就可以在“對象”即活動的成就上“直觀自身”(11)。馮友蘭的分析與此如出一轍。他說：“我們還常問某一件事的意義是什么。此所謂意義是指所可能達到底目的。……我們可以說，一件事必須對于他所可達到的目的，方可說是有意義或無意義。若就一件事的本身說，我們不能說他是有意義或無意義。”(12)

也就是說，目的就是意義，有目的就是有意義，無目的就是無意義。人為了生活得有意義，就要為自己樹立目標，并在做事中去追求。

于是，一旦人們在做某種事特別是對個人關系重大的事時，未能達到他預期的目的，受挫感就會迫使人們追問所謂“生活的意義”。馮友蘭在這里的分析特別精彩，他說：“不過這一片理論（對生命意義的不答之答——引者注），對于有一部分抱悲觀底人，恐怕不能有什么影響。因為有一部分抱悲觀底人，并不是因為求人生的意義而不得，才抱悲觀，而是因為對于人生抱悲觀，才追問人生的意義。莊子說：‘忘足，履之適也。一個人的腳上若穿了合適的鞋，他即想不到他的腳，他若常想到他的腳，大概他的腳總有點什么毛病。在普通情形下，一個人既沒有死，直是生下去而已，他若常想到他的生，常想到所謂人生的意義，大概他的‘生中，總有點什么毛病。”(13)于是，馮友蘭就像弗洛伊德以來的精神病醫生一樣，對這種于人生意義不能忘懷的“毛病”，開出了自己的藥方：

對于這一部分人，專從理論上去破除他的悲觀，是不行底。抱悲觀底人，須對于他以往的經歷，加以反省，看是不是其中曾經有使他深刻失望底事。在他過去的經歷中，使他最深刻失望底事大概即是使他對于人生抱悲觀的原因。知道了他所以對于人生抱悲觀的原因，他的悲觀即可以減輕。人若戴了一副灰色的眼鏡，他看見什么都是灰色底。但他若知道他是戴了灰色眼鏡的時候，他至少可以知道，他所看見的什么，本來不一定都是灰色的。(14)

如果我們把以上的分析化約，生活意義問題其實也就是在生活中不斷做事，在做事時有意識追求目標，爭取達到預期目的的問題。有事做有目標就是有意義，失去了目標沒事做就會覺得人生沒意義。持悲觀態度的人之所以追問生活意義問題，是因為追求受挫，希望變成失望，由失望導致悲觀。也就是說，只有被“鞋”夾住“腳”的人才會老是想到“腳”，忘不掉它。這里的“鞋”就是所謂“命”，人們一般把“命”看成某種“先定底”東西，但在馮友蘭看來，“我們所謂命，只是人的適然底遭遇”(15)。受到挫折就是遇到了逆境。順境和逆境共同構成人的境遇。境遇的順或逆即“命”，是人“力所無可奈何者”。

三、“以哲學代宗教”的神秘境界

直率地說，境界說就是通過“精神的創造”，去構建理念的沒有神的“神學”，從而使人們過上有目的的生活。中國人的這種“神學”，作為滿足人的生命意義和生活意義的學說，它不僅是觀念的，更是落實到人倫日用的。在人倫日用的做事過程中，修養一種融入整體的道德理性，以他人、以社會為目標，就會獲得人生意義。這是境界說的核心。

艾耶爾在談到生活意義時，引進了“規范”、“選擇”、規范的“可接受的程度”等概念，這當然是當代西方人在強調人的主動性，強調社會的政治、法律乃至倫理規范的可選擇性，強調人對規范的是否接受和在多大程度何種意義上接受的選擇權力。(16)可是接著宋明道學講的馮友蘭與此不同，他要和“舊邦”的文化傳統保持“同一性”(17)，并把這種邏輯周延的境界說，凝煉為一種哲學，一種支撐災難深重的民族自信心的哲學。(18)事實上，少說有三千年文明史的中華民族，正是通過在具體的生活過程中不斷提升自己精神境界的方式，來滿足自己對人生意義的追求和終極關懷的，所以，馮友蘭才提出他的“以哲學代宗教”說。(19)

馮友蘭的境界說之所以具有某種“神秘性”(20)，正是因為這種哲學所要回答的人生意義問題本身的不可思議性，亦即人生的無目的無意義性。一種試圖取代宗教的哲學——至少，馮友蘭是這樣努力這樣期望的——如果沒有神秘性，那倒成了怪事。這種境界不承諾神性的生命目標，卻又要滿足人的終極關懷，于是，只有為生活附加許多神秘的色彩，以便使人的道德生活獲得永恒的絕對的意義。

在馮友蘭看來，境界有高低，有久暫。所謂有高低，是因為它由低到高，排出了一個序列，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界；所謂有久暫，是說每個人的境界總是一時高一時低地在變化，即“回也三月不違仁”之類。憑什么來估價境界的高低呢？一般說來，即是“覺解”的多少。覺解多者境界高，覺解少者境界低。覺解什么呢？覺解人之所以為人的“性”，“性即理”，“天理”，理的內涵是什么？這是容易有歧義的一個問題。一般說來，理即是新理學中所論證了的和氣、道體、大全一起構成“四大支柱”的那個理。按馮友蘭的說法，它是個邏輯空架子、套子、形式，也就是說，理是不含價值判斷的，即價值中立。至少，它似乎“應該”是這樣。根據這個結論看《新原人》，就會發現《新原人》中的“理”，已不純粹是《新理學》中的那個理，因為它滲進了諸多的道德價值判斷。于是有人認為，馮友蘭的“人生哲學中存在著價值中立與價值判斷的矛盾”(21)。其實，如果按布德所說，“中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理），不是宗教”，那么，馮友蘭的哲學也就是把傳統“倫理”哲學化。倫理問題的核心是道德，道德一定是一種價值。這樣，所謂“價值中立和價值判斷的矛盾”，也就成了手段（邏輯）和目的（道德）的矛盾，形式和內容的矛盾。這似乎是一個走不出來的怪圈，只要誰還想把道德問題哲學化，且又像馮友蘭和金岳霖那樣，認定“邏輯是哲學的本質”，他就實際上是把“價值問題邏輯化”，這是不可能的。馮友蘭既然這么做了，那矛盾就是不可避免的。某種意義上說，這哪里是“矛盾”，簡直是宿命，中國哲學的宿命。了解這一點是理解境界說的關鍵。

容易讓人產生誤解的一個重要原因，是“解”所指向的內容，馮友蘭的論證過程很容易讓人把“解”理解為一般意義上的知識。實際上，認知只是“解”的基礎。認知在這里既包括價值中立的工具性科學知識，也包括“理”所必然內含的道德價值知識，這兩種知識在道德行為中是不可分的。在馮友蘭看來，“境界都是就行為說”(22)，所以，凡發生境界提升問題的行為便必然既含道德價值，又含工具性知識。境界性行為，不僅能滿足我們的生活意義，也讓我們在生活意義中獲得生命意義。它處在不斷產生、提升，又不斷湮滅、跌落之中。在境界化的生活中，我們在瞬間看到永恒，在有限的生命活動中，體驗到那神秘的無限性。這就是宗教性的哲學境界，也就是馮友蘭的境界哲學。

四、境界的發生

《新原人》的《覺解》、《心性》兩章，可以說是境界說的“境界發生學”。為了更進一步理解境界說在生活意義上的擴張性闡釋——即附進價值、意義的闡釋——是成立的，讓我們用最簡潔的方法，把覺、解、心、性四個概念重新展開。這個展開過程也就是境界發生的過程。

人的境界是怎樣發生的呢？境界的基礎條件是認知，即了解；了解是人生境界發生的首要的必要的條件，但還不是充分條件，一個對這個世界一無所知的人，當然也談不上有什么境界。(23)了解或認知，依靠名言和概念，沒有概念的認識和了解是盲目的，他的認識也只是混沌一片。但是，作為人生境界的認知還不能僅憑概念，僅憑概念的認識只是名言，是空的。雖然作為知識的概念并不空，但這種知識僅僅是作為工具的知識，和人生境界無關。要想“轉識成智”，把工具性的知識轉化為支撐人生境界的智慧，就必須有經驗、有感性、有知覺、有親知甚至有情意。

一個人可以有純粹的“解”，作為工具性的認知了解，它和其他工具一樣。只有當你從事某種活動時，你才需要某種相應的工具；只有當你從事特定的活動時，你才需要特定的知識。這特定的知識在此時被你做的事、你從事的活動所激活，只有這種在活動、做事時所激活的知識，才是馮友蘭所說的“解”。你可能還有許多別的知識，但它們都像擱置不用的工具一樣，是閑置的知識。“解”相關乎知識，但只是被做事時的各種活動激活了的使用著的知識。所以，它指導著活動卻也順應著活動，它是大腦和肢體之間的信息互動，不能分離開來。

產生意義并構成境界的核心概念是“覺”。覺是一種心理狀態。人可以有目的地做各種各樣的事，但僅僅這樣盲目機械地做事，這活動對人就仍然不構成有意義的活動。它可以是人的活動，但由于沒有目的，它不是有意義的活動。要想使自己的活動成為有意義的活動，就要覺解自己的活動。了解自己在做，做什么，并自覺自己正在做。“正是這種覺解，使他正在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。”(24)有人以為，境界是主觀的，這并不錯，因為境界首先是一種自覺的心理狀態。但是，境界也并不全是主觀靜止的狀態，因為馮友蘭所說的自覺并不是道佛兩家的“靜觀”，不是打坐參禪，而是在人倫日用的活動中，心靈對自己活動的知覺靈明狀態，是動的自覺，活的自覺(25)，不是靜的自覺，死的自覺。覺，是萬妙之源，由覺產生了意義，由意義的整體產生了境界，產生了一個人所能有的最高境界。這就是說，當一個人從事某種活動做某事時，活動雖還是該活動，事還是那件事，但你在心理上怎樣看這活動這件事卻是因人而異的。

覺作為“意義”、價值的承擔者，它是純粹的意識。我們常將大腦比作司令部、指揮所，但那是“解”的過程，而不是“覺”。那么，覺是什么呢？它似乎確實是不可說的。它是靈魂？它是真我？可所謂靈魂、真我又是什么呢？仍然是不可說的，是神秘的。這正是人之所以為人的最特異處，既不是生理的，也不是心理的，只能是哲學的或宗教的。宗教說它是靈魂，哲學說它是真我，馮友蘭說：這就叫做“覺”。究竟這所說都是什么意思？按馮友蘭的說法，就是“烘云托月”，只說它不是什么，然后由你想象它是什么。想象不出來則已，想象出來仍然不可說。這就是神秘。這“覺”的神秘導致了意義的神秘、境界的神秘。這所謂神秘就是不可思不可議，只可感覺到它。不可思不可議還要通過思議得之，但要用語言、文字表達時，這思這議都是負的否定的思和議，隨說隨掃，通過說它不是什么來反襯出它是“什么”。這種感覺這種經驗，馮先生叫它“純粹經驗”。純粹經驗即不可用概念表達的經驗。進入天地境界的人自同于大全，就像上帝一樣，但他的境界不可說。他的經驗不能用概念表達，這就是所謂純粹經驗、神秘經驗。

在功利境界和道德境界的意義上，馮友蘭的“覺”類似于弗洛伊德的“超我”。超我是理想化了的“我”，由外在的規范內化而成，指導并規范著自我的各種行為。但嚴格說來，超我在馮友蘭這里仍然可以屬于“解”的范疇。這時的“覺”只是個朱子的“常醒醒”，即不斷地提醒自己保持誠敬的心理狀態。規范是客觀外在的“理”，是不可能觸犯的，也是不應該違犯的。因為理是標準，是“當然之則”。就這個意義上，“覺”不僅不是“超我”，而且正是那個時常警示提醒或激活“超我”的神秘者，是一個精靈般的存在。即所謂“圣而不可知之之謂神”（《孟子?盡心下》）。

不管是解還是覺或者統而言之覺解，都是功能性的。“人之所以能有覺解，因為人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話來說，是‘知覺靈明。宇宙間有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了燈。”(26)馮友蘭的人心之燈照亮人，照亮社會，照亮宇宙，這個照亮也可作兩解，一是知識的照亮，一是意義的照亮。以知識照亮的是科學，以意義照亮的是哲學。哲學作為提升人的精神境界之學，就是要點亮每個人心中的意義之燈，使其過一種有意義的人生。

人作為動物大類之中的特異的一類，他當然擁有動物的所有特性，這種特性在馮友蘭這里不叫“人之性”，而稱作“人所有之性”。人所有的生物性，即“人所有之性”，道家謂之“性”，而儒家謂之“才”。在馮友蘭及宋明理學家看來，人所特有的“性”是“邏輯上的性”，這種人之所以為人的特性，就是內在的慧果；基督教說這已是犯了上帝的禁令，每個人生下來即是待罪之身。中國人持自然而然的宇宙觀(27)和人生觀，沒有犯罪贖罪的問題，是天生自足的。但是自足的人并不是完滿理想的人，人要臻于至善，達到完美理想的人格，就要“窮理”。窮理不盡是歐美式的外在的知識追逐，盡性也不完全是馬斯洛式的自我實現。境界的實現不包括功利的獲得，而是一個人格的自我完善過程。境界的提升就是人格的自我完善，就是在日用倫常的活動中體驗和領悟人之所以為人的理。理是外在本有的，“理世界無所靠而自有”(28)，說理是外在的自有的，并不是說人本身不具備理，性即是內在的理，所謂“性即理也”。用馮友蘭的哲學話語說，理是共相，性是殊相。理在事先，理是先驗的(29)；性是人生來具備的理，盡其性即是窮其理。康德從科學知識上講的“先驗理性”與這里的“性即理”不同，性理是獲得知識之后的人倫日用中的某種東西。從人生意義上說，就是人在人倫日用的活動中覺解到理，實現理之在人者的性，做一個“應該”的合于理之標準的人。做到了這一點，并不是達到了一個什么外在的目的，而只是“成就一個是”。成就一個是，在理世界中說，就是在真際中成就一個真命題。成就一個“是”的真命題就是做成一個人，用日常語言表達就是說某某是個人。“做人”，做到讓人說起來是個人，是中國人終生的追求，做到這一步，就是達到了人之標準。一切都是自因自果，和知識名利的外在追逐無關。

人通過自己的知覺靈明，不斷地做一些人倫日用平常的事，在做事時懷著一顆誠敬的心，一個純然的為他人、為社會、與天地參的“善”的動機，這就會成就一個達到理想標準的人。不計做之成敗，不論事之大小，只要做事時持有這種善的動機，就是一個真正意義上的人，就是實現了人之所以為人者。如此這般地生活，這整個的人生過程就是一個境界不斷發生、不斷提升的生命歷程。按照這樣的要求做人就是有意義的人生，就是有價值的生存，就是把一個生命轉化為一個“人”，就是成就一個“是”。而這又是人人都能做得到的。(30)

五、境界的意義

用現代的眼光看人生意義，這是一件很個體化的事情。你的意義不是我的意義，對你有意義的事情不見得對我也有意義；彼時覺得有意義的事，此時也可能沒有意義；反之亦然。這不僅是一件審美性的價值論的事，也是一個境遇性的問題。莊子的“辯無勝”的著名論述，講的就是這個問題，不同的個體存在總有互異的選擇偏好，想通過論辯來解決信仰、理想或者說價值、意義問題是無濟于事的。一種倫理規范，一個意義系統的好壞，取決于人們對它的接受程度。正是在這個意義上，西方那種邏輯化的“普適倫理”才長期徘徊在倫理學家的書齋里。在沒有普世倫理的情況下，道德價值就只有倡議性而沒有強制性。一個只有法律而沒有倫理規范（并不是沒有倫理學）的社會是可能的，如果道德確實是人們天性的一部分，一個不作細密的倫理規定的社會，仍然可能是充分美好的。

中華民族在無神無法的情況下，能維系一種舉世無雙的政治秩序，這得力于儒家建構倫理秩序的孜孜不倦的努力，也得力于道家的深度價值導向和思想邊界的圈限。儒道兩家或者還要加上后來的佛家聯合絞殺了名、墨、法家，這就凝塑了我們“為生活而生活”，只求“近切的幸福”(31)的文化形態。馮友蘭的境界說無疑是對這一文化精髓的提升和接續。在馮友蘭這里，境界的發生并不就是“善”，但卻是趨善向善的前提和出發點。

有境界即有人生之意義，但這意義卻有兩解：一是知識論的意義，一是道德論的意義。所謂知識論意義上的意義，即自然境界中人的意義，即做事的人是有知識的，他也知道自己在干什么，但只是根據自己的知識和習慣直著做下去而已。他可以成就很大的事業，但那是他的“才”使然。他做的事也可以是“合于道德的”，但卻不會是道德的。也就是說，只有旨在達到某種目的的行為，才可能創造出人生的意義，但自然境界中的人沒有“為人”的目的，因而對他來說也就無所謂道德不道德，無所謂意義不意義。即使有意義，也是知識論上的意義。這種人只是不識不知（或不著不察）地做事，因此境界最低。

功利境界、道德境界和天地境界，是梯級遞升的三個境界。境界越高，意義越大。但此時境界的提升，卻不僅依靠知識論上的覺解，更依靠道德論上的覺解。所謂道德，我們現在一般說有群體道德和個體道德。在馮友蘭這里，他主要著眼于群體道德。以群體道德為判準，以每個人自己為目標的功利境界中的人，對于群體作出貢獻，雖也稱之為道德的，有價值有意義，但他們稱之為自我實現，并不說境界提升。馬斯洛的需要層次論便是專講這一道理的。除此之外，馮友蘭講境界，還有一層更深的含義，即講關系，講性質。道德價值誠然是在關系中發生的，但在自我實現論者看來，他們強調的卻是在對象中實現了自己的價值，而在馮友蘭看來，這實現在對象中的價值卻表現了自己為群體的本性。就這個意義上說，結果雖同，動機卻相反。是心理的動機而不是行為的結果，才是區分境界高低的關鍵。

怎樣才能使經驗上為己的人在動機上處處為人呢？靠學養的功夫。(32)為什么要修煉這種功夫呢？這也是由人的性質決定的。這種帶有價值預設和應然判斷的性善，不僅是境界說的立論基礎，而且也是整個儒道兩家理論得以成立的關鍵。按說，人的本性即是人能直接體驗到的，但在這種價值先行的儒家道德中，本性卻似乎是需要努力追逐的。回到境界說上來，提高境界就是在修煉的工夫中逐漸改變那個神秘的自我，養成一種凡事為他人著想的道德情懷。三種境界實際是相對于三個層次的客體展開的，即個體、群體（社會）、宇宙。自覺到為他人為群體為社會謀利益，便是道德境界，如果能超越出這個層次，自覺到自己是“天民”，可以與“天地參”，也就達到了天地境界。能夠具備宗教功能的哲學，其實也就是達到天地境界的人所持的人生觀，并以此號召，教化民眾都做道德的事。

在這里，境界中的自我，不再是一個經驗中的自我的存在，而是一個日趨虛靈的大我，意識到社會，意識到宇宙并自覺地為其做事。境界的高低——功利境界、道德境界、天地境界——實際上根據于“我”的“大小”——個體“我”、社會“我”、宇宙“我”——“我”越“大”，境界也就越高，人生也就越有意義。在這種做事中，生活意義和生命意義合而為一，生活有意義，生命也就有了意義，對生前死后的追問，在馮友蘭的境界說這里，是沒有意義的。如果你不能做到“忘足，履之適也；忘腰，帶之適也”（莊子）的話，那么，“生，吾順事；歿，吾寧也”（張載）。

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①馮友蘭在《新原道》中說：“中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想主流，這個傳統就是求一種最高的境界。”參見馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2000年，第5頁。馮先生甚至在歷經批判后還說：“我的別的什么都可以丟，唯獨天地境界不能丟。”轉引自李慎之：《接著講?借著講?通著講》，《馮友蘭研究》第一輯，國際文化出版公司，1997年，第683頁。

②(17)馮友蘭1982年9月10日《在接受哥倫比亞大學授予名譽博士學位的儀式上的答詞》中說：“我的努力是保持舊邦的同一性和個性。”參見鮑霽主編《馮友蘭（自選）學術精華錄》，北京師范學院出版社，1998年，第8頁。

③馮友蘭很喜歡這樣表述。如《新原人?覺解》中說：“若問：人是怎樣一種東西？我們可以說，人是有覺解的東西，或有較高程度的覺解的東西。”參見馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第472頁。

④⑤(15)(22)(26)馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第464、473、601、478、478頁。

⑥(12)(13)(14)馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2002年，第398—399、397—398、399、400頁。

⑦尼采在《強力意志》序言中說：“我描述的是即將到來，而且不可能以其它形式到來的事物：虛無主義的降臨。這部歷史目前就能加以討論；因為必要性本身已經出現。未來正以一百種跡象傾訴著自己。”轉引自丹尼爾?貝爾：《資本主義文化矛盾》，生活?讀書?新知三聯書店，1989年，第49頁。

⑧(11)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社，1985年，第86—87、54頁。

⑨(16)艾耶爾：《生活是有意義的嗎？》，《哲學譯叢》2000年第1期，第71—72、71—72頁。

⑩馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，1983年，第202頁。

(18)馮友蘭說：“假如他知道中國文化好，他就相信自己的能力，他就放膽前進；他若知道中國文化壞，他就不相信自己的能力，他就要因失望而喪失其勇氣。”轉引自程偉禮：《信念的旅程——馮友蘭傳》，上海文藝出版社，1994年，第3—4頁。馮友蘭臨終努力說的最后一句話是：“中國哲學將來要大放異彩！”參見宗璞：《三松堂斷憶》，《讀書》1991年第12期。可見馮友蘭終生的職志和良苦用心。

(19)1946年至1947年，馮友蘭在美國賓夕凡尼亞大學作訪問教授時，著《中國哲學簡史》，書中提出了他的“以哲學代宗教”說。他指出：布德教授說：“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理），不是宗教。”他承認這是事實，可是為什么會這樣呢？馮友蘭回答道：“對于超乎現實的追求，如果不是人類先天的欲望之一，為什么事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類先天的欲望之一，為什么中國人竟是一個例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。”參見馮友蘭：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社，2000年，第7—8頁。

(20)馮友蘭一直自己承認有神秘主義傾向，且和柏格森認同。關于此點，請參閱陳來：《論馮友蘭哲學中的神秘主義》，《馮友蘭研究》第一輯，國際文化出版公司，1997年，第294—312頁。在《新原人》中，馮先生把最高的天地境界稱之為“神秘”的“自同于大全”，說這是“我”的無限擴大，是大全的主宰，宇宙的主宰，說“他的‘我即是上帝”。這當然已是試圖取代宗教的神秘主義。參見馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第572—573頁。

(21)喬清舉：《新理學的解構與中國哲學的未來發展》，《馮友蘭研究》第一輯，第700頁。

(23)馮友蘭說：“無覺解的行為，不能是道德底。”“覺解構成道德底一重要成分。”參見馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第536頁。

(24)馮友蘭：《三松堂全集》第六卷，河南人民出版社，2000年，第284頁。

(25)馮友蘭說：“儒家的圣賢，并不必與普通人所作不同底事。圣賢所作，就是眼前這些事。雖是眼前這些事，但對于圣賢，其意義即不同。”參見馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第528頁。這當然是對從先秦儒家到王陽明“不離日用常行內，直到先天未畫前”精神的接續。

(27)安繼民：《馮友蘭“三史”中〈莊子〉的“道”——一個宇宙論方面的考察》，《舊邦新命——馮友蘭研究》第二輯，大象出版社，1999年，第146—157頁。

(28)馮友蘭說：“‘性即理也。理是一類事物的標準。”“人的生活，亦有其標準……此即是人之理，亦即道學家所謂天理。”“知有標準，他即知有一應該。此應該使他求完全合乎標準。人之所以為人者，就其本身說，是人之理，對于具體的人說，是人之性。理是標準，能完全合乎此標準，即是窮理，亦即是盡性。”“人若完全合乎人之所以為人的標準，則到道學家所謂‘人欲凈盡，天理流行的境界。”參見馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第491—493頁。

(29)在《三松堂自序》中，馮友蘭認為還是應該“理在事中”的好。這當然是放棄了新實在論的哲學立場。不過“理在事先”、“理在事上”僅是邏輯上的設定，這并不意味著“事中”無理。相反，“在先”、“在上”包含了“事中”，即理既于邏輯上在事先事上，也于事實上在事中。

(30)在馮友蘭看來，新理學的境界說雖“不能教每個人都立志成為英雄，才子，但可以教每個人都立志為圣、為賢”。參見馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第613頁。這當然就是“人皆可以為堯舜”。

(31)馮友蘭：《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2000年，第31—53頁。

(32)馮友蘭說：“一件事的性質，是它原有底。”又說：“一事物所以可能達到某種目的或可能引起某種后果，或可以與別事物有某種關系者，正因其有某性。”參見馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2000年，第465—466頁。

責任編輯：涵 含