中國現(xiàn)代典型理論與阿Ｑ典型建構

“五四”以來中國現(xiàn)代文學理論與批評乃至創(chuàng)作中產生過最深入、廣泛而持久的重大影響并曾經形成范式與傳統(tǒng)的理論是什么?是與廣義的現(xiàn)實主義相關的馬克思主義典型理論。20世紀中國文學史上最成功的不朽的典型是哪一個?是阿Q。果如是，典型與阿Q，可以說是一個值得討論的文學理論與批評的話題。當今文壇的作品生產空前時尚與繁榮，但其內在藝術成就卻差強人意。其中一個讓人不能不正視和面對的一個重要癥候，就是當今的敘事文學文本中雖然人物眾多，但缺少典型，尤其缺乏不僅領受時代認同而且經得起歷史考驗的、文學史上可能真正站得住腳的不朽的典型。這是否與我們若干年來冷漠典型理論與批評、典型創(chuàng)造意識相應淡漠有關?在當下令人眩暈的理論方法知識爆炸的現(xiàn)代一后現(xiàn)代文學一文化語境中，典型理論似乎已不那么時尚甚至遭遇冷落，但這并不意味著典型理論本身業(yè)已過時，成為昨日黃花，喪失理論價值和實踐意義。當然，以往的典型理論本身并非完善而沒有缺限，它也應與怎樣創(chuàng)造和創(chuàng)造什么樣的典型問題與時俱進，與其它理論開放性地對話與溝通過程中不斷地自我建構。而阿Q典型的創(chuàng)造，無疑是給我們反思和重建典型理論提供了彌足珍貴的文學經典個案。

縱觀以往國內學術界對典型問題的討論，各種意見之間盡管存在著較大的爭議，但是卻有一個共同的認識，即典型的哲學本質是個性與共性的統(tǒng)一，共性寓于個性之中，通過個性體現(xiàn)共性。這幾乎成了理所當然的研究定勢和理論建構格局。然而，作為典型理論研究的邏輯框架，其思維空間不免狹窄和局。因為只有研究辯證邏輯范疇的其它構成，例如偶然與必然，現(xiàn)象與本質，主體與對象等等，而不是僅僅研究上述單一范疇，才有可能更全面深入地揭示典型的系統(tǒng)整體本質。

可以說，我們的典型理論建構，迄今仍未能形成歷史積淀與時代投影縱橫整合立體建構的完備形態(tài)。人是什么，只有他的歷史才會講清楚。人們無法擺脫過去之神，因為這些神已經變成了一群游蕩的幽靈。我們生活的音調是取決并伴隨著過去的聲音的。“傳統(tǒng)與慣例”是如何決定和支配著人的性格與命運，這是很值得追問和反思的關于人及其典型的“斯芬克斯之謎”。在深刻的、更為隱蔽的層面上，所謂人之謎、典型之謎，即是歷史之謎，人及其典型之謎的謎底，首先在于歷史。而所謂時代、現(xiàn)實，則是在其所源歷史文化的遺傳與變異、循環(huán)與進化的過程中。

羅曼·羅蘭說過：“歌德、雨果、莎士比亞、但丁、埃斯庫羅斯這些偉大的作家創(chuàng)作中，總有兩股激流，一股與他們當時的時代運動相結合；另一股則蘊藏得深得多，超越了那個時代的愿望與需要。直到現(xiàn)在，還滋養(yǎng)著新的時代。它給詩人們和他們的人民帶來永久的光榮”。有的作家在創(chuàng)作中終于不能提供典型，有的作家提供了典型卻沒有“永久的魅力”，因而在文學史長河中稍縱即逝的最終原因之一，正是在于沒有這“兩股激流”而只有“一股”，即只有“一股與他們當時的時代運動相結合的激流”(流)，而沒有或缺乏“另一股則蘊藏得深得多，超越了那個時代的愿望和需要”的“激流”(源)。而中外文學史上那些杰出的典型，例如俄狄浦斯、堂·吉訶德、哈姆雷特、浮士德以及阿Q等，他們與創(chuàng)造了他們的那些偉大的作家一起之所以被“說不盡”，而擁有不朽的藝術生命力的謎底，也在于包孕了上述“兩股激流”。

在這方面，我們的創(chuàng)作與批評及其理論關注，似乎有兩種傾向值得注意：一方面是對橫向時代投影之“流”強調有余，而對縱向歷史心理積淀之“源”著意不足，例如那些轟動一時卻曇花一現(xiàn)的所謂緊跟時代反映“問題”或“改革”的部分作品與批評；另一方面，則似乎是屬于與之恰好相反的情形，例如那些以“反思”或“尋根”為旨有意淡化時代的部分“尋根文學”作品與批評。這兩方面的創(chuàng)作與批評各有春秋、各有得失。在漫長的文學史以及當今文壇上，我們的文學創(chuàng)作所提供的作品中，或多或少包孕了上述“兩股激流”的典型或許并不少見。然而相對而言，我們的批評與理論卻在這方面自覺開掘和發(fā)現(xiàn)的努力和程度有些不盡人意。

恩格斯說，當我們深思熟慮地考察人類社會生活的歷史時，“首先呈現(xiàn)在我們眼前的是一幅由種種聯(lián)系相互作用無窮無盡地交織起來的畫面”。包括了社會生活各個方面的時代橫向聯(lián)系，而且包孕著它們的以往全部縱向歷史發(fā)展，是一個“過程的集合體”。把人放在上述整體歷史宏觀的理論視域中來看，馬克思這樣指出：“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切的人的發(fā)展；彼此發(fā)生關系的個人的世世代代是相互聯(lián)系的，……單個人的歷史決不能脫離他以前或同時代的個人的歷史，而是這種歷史決定的”。因此我們對馬克思所說的“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”這一名言的理解，就不應該僅僅停留于橫向共時性的現(xiàn)實關系方面，而是應該再從縱向歷時性的歷史生成方面并把二者縱橫交叉起來，加以有機動態(tài)的辯證把握。人的本質(當然也是典型的本質)之所以“不是單個人所固有的抽象物”，因為它是以往全部歷史的生成與現(xiàn)實的發(fā)展所整合構建的產物。而作為“單個人”的個體中無不歷史地積淀著和現(xiàn)實地顯現(xiàn)著階級一民族一人類群體的本質。 恩格斯說過：“每個人都是典型，但同時又是一定的單個人，正如老黑格爾所說的，是一個‘這個’”。可是如何認識“這個”呢?貝托爾特·布萊希特說：“關于個體，除視之為了解群體的出發(fā)點外，還可以怎么說呢?若我們從群體出發(fā)，一旦了解了個體，我們就能把個體再造出來。”那么，究竟如何從群體(整體)出發(fā)來了解并再造個體呢?

這里，首先要提及的是，法國人類學家列維一布留爾及其“集體表象”的概念。他把人作為綜合的文化生成和存在，從原始人中間發(fā)現(xiàn)了一種他稱之為“集體表象”的東西。對此，他說道：“這些表象在該集體中是世代相傳；它們在集體中的每個成員身上留下深刻的烙印……它們的存在不取決于個人；其所以如此，并非因為集體表象要求以不同于構成社會集體的各個體的集體主體為前提，而是因為它們所表現(xiàn)的特征不可能以研究個體本身的途徑來得到理解。”無獨有偶，與這種“集體表象”理論可資參照的是榮格的“集體無意識”及其“原型”理論和方法。他說：“或多或少屬于表層的無意識無疑含有個人特性，我把它稱之為‘個人無意識’，但這種個人無意識根植于更深的層次，它并非來源于個人經驗并從后天獲得；相反，它是先天存在的。我把這更深的層次定名為‘集體無意識’。選擇‘集體’一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備所有地方和所有個人皆有的、大體相似的內容和行為方式。換言之，由于它在所有人身上都是相同的，因此它組成了一種超個性的心理基礎，并且普遍地存在于我們每一個人身上”。“個人無意識的內容主要由名為‘帶感情色彩的情結’所組成，它們構成心理生活中的個人和私人的一面，而集體無意識的內容是所謂的‘原型’”。從原型到原始意象，榮格進一步解釋到：“當我們進一步考察這些意象時，我們發(fā)現(xiàn)，它們?yōu)槲覀冏嫦鹊臒o數(shù)類型的經驗提供了形式……每一個原始意象中都有人類精神和人類命運的一塊碎片，都有在我們祖先的歷史中重復了無數(shù)次的歡樂和悲哀的一點殘余，并且總的說來始終遵循同樣的路線”。這就是偉大藝術的、也是偉大典型的奧秘。

按照馬克思主義的觀點，這種“集體表象”或“集體無意識”之類普遍和恒久出現(xiàn)的圖式原型，其實并不是什么神秘的東西，它不過是人類經由反復實踐積淀、豐富起來的社會歷史性共同文化一心理建構系統(tǒng)，是“以往全部世界史的產物”，雖然每個人都可以向這個框架注入自己的特殊的經驗，但這個超乎個人支配個人的基本框架卻是恒久不變的……無論是榮格還是馬克思，對于本文所論的典型理論建構的意義，不僅在于他們的結論，更在于他們得出其結論的科學的理論思維方法。馬克思在闡述自己的研究方法論的《(政治經濟學批判)導言》和《(資本論)第一卷第二版跋》里指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一”。這一過程，通過兩種方法(道路)來實現(xiàn)：在第一種方法里，“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”、“從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些簡單的規(guī)定”。在第二種方法里，思維的行程又反過來了，“抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)”。在理論思維過程中，這些工作一旦做完，“材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結構了”。這種方法由簡單到復雜又體現(xiàn)了邏輯與歷史的一致，“從最簡單的事物上升到復雜事物這種抽象的思維過程，符合現(xiàn)實的歷史過程”。就是說，這種方法，從邏輯的抽象走向現(xiàn)實的具體，它在思維里復制(再現(xiàn))歷史的行程。

從典型創(chuàng)造以及典型理論建構的思想方法論意義上說，具有理論方法魅力因而想要強調的是，所謂“好像是一個先驗的結構”的說法以及“從抽象上升到具體”，即通過整體認識和再造個體的理論思維辯證方法。從馬克思所謂仿佛“先驗的結構”到榮格的集體無意識“原型”理論與方法，作為一種縱向歷史心理積淀之“源”方面的“抽象”與開拓，對典型理論建構無疑是提供了以往被無視或忽略了的認識和闡發(fā)典型本質的深層文化一心理結構的理論深度模式。而羅曼·羅蘭所謂“兩股激流”的說法，對我們全面深入認識典型的本質，建構較完備的縱橫交叉源流整合的立體結構模式，開啟了廣闊而深邃的思維時空。

以上述典型建構理論為參照重新解讀阿Q典型，首先，就縱向歷史積淀的視角分析阿Q這一典型的深層心理結構。先從阿Q“先前的行狀”問題談起——他從哪里走來?這個問題似乎有些“渺茫”，“因為未莊的人們之于阿Q只要他幫忙，只拿他玩笑，從來沒有留心他的‘行狀’的。而阿Q自己也不說”。然而，“給阿Q做正傳”的作者心里卻是有數(shù)的，所以他看似隨意卻深有意味地繼續(xù)這樣寫道：阿Q“獨有和別人口角的時候，問或瞪著眼睛道：‘我們先前——比你闊的多啦!’”與此相關——“趙老爺、錢太爺大受居民的尊重，除有錢之外，就因為都是文童的爹爹，而阿Q在精神上獨不表格外的崇奉，他想：我的兒子會闊得多啦!”表面上看，阿Q的所謂“先前闊”及將來“會闊”的幻想，似乎只是一種出于純粹偶然的精神上為“克敵制勝”而隨機應激出來的、自欺欺人荒謬可笑的滑稽戲。但是如果深入開掘便不難發(fā)現(xiàn)，其中無不隱寓著靈魂顯現(xiàn)的某種必然性和令人反思的深層文化心理結構。為此，讓我們暫時先把阿Q放在一邊，且從作者方面對所謂“闊”的問題作些必要的考察。首先應該看到，在魯迅的語言詞典里所謂“闊”或“闊人”是經常出現(xiàn)的、具有十分獨特而深刻涵義的原創(chuàng)性指稱符號。他在創(chuàng)作《阿Q正傳》的當時說過這樣一段意味深濃的話：“古時候，秦始皇帝很闊氣，劉邦和項羽都看見了；邦說：‘嗟乎!大丈夫應當如此!’羽說：‘彼可取而代也。’羽要‘取’什么呢?便是邦所說的‘如此’。‘如此’的程度，雖有不同，可是誰也想取；被取的‘彼’，取的是‘丈夫’。所有‘彼’與‘丈夫’的心中，便都是這‘圣武’的產生所、受納所。何謂‘如此’?說起來話長。簡單地說，便只是純粹獸性方面的欲望的滿足——威福、子女、玉帛——罷了。然而在一切大小丈夫，都要算最高理想(?)了。我怕現(xiàn)在的人，還被這理想支配著……”魯迅在這里發(fā)現(xiàn)和概括的，是一種自古以來“從來如此”的所謂“中國的人生”模式和所謂“現(xiàn)代的我們國人的魂靈”的歷史“原型”，一種前述馬克思所謂“好像是一個先驗的結構”之類的東西，亦即一種類似于“集體表象”或“集體無意識”的傳統(tǒng)文化積淀的整體(群體)意識圖式，這也就是魯迅常說的所謂“民族劣根性”或“因襲的重擔”。而所謂“如此——威福、子女、玉帛”，便是對“闊”的有意味的詮釋。它作為一種價值觀念或文化心態(tài)(“最高理想”)，是在漫長的封建社會里經由無數(shù)次改朝換代的反復實踐(惡性文化循環(huán)、劣性心理反饋)過程凝聚而成的，它濃縮和積淀在所謂“一切大小丈夫”的文化一心理結構的深層并主宰和支配著他們每個人的思維方式和行為指向。這正如魯迅所概括的“曾經闊氣的要復古，正在闊氣的要保持現(xiàn)狀，未曾闊氣的要革新。大抵如是。大抵!”

阿Q作為上述靈魂(人生)框架里的“套中人”，他的所謂“先前闊”及將來“會闊”的幻想，正是那所謂“應當如此”的歷史積淀的必然顯現(xiàn)。那種看似不自覺隨機性的胡說亂想，恰好說明了它是一種發(fā)自靈魂深處的潛意識的自然流露，是中國的傳統(tǒng)文明在阿Q個體“記憶”中的投影和幻想中的延伸，是集體無意識的個體顯現(xiàn)。

深有意味的是，那所謂“如此”“闊”的原型，不僅主宰和支配著阿Q的靈魂，而且主宰和支配著全體“未莊的居民”以及城里舉人等所有處于不同社會等級和生活際遇中的人們的靈魂，涵蓋和決定著一切人的價值取向和人生選擇。而趙太爺、錢太爺和舉人等這類“闊人”，則是“闊”的現(xiàn)實完成的物化形態(tài)，是“當如此”的價值觀念的最高體現(xiàn)。因此，“并不悟自己為奴”的阿Q之所以要瞄準未莊首闊趙太爺，稱自己為趙的本家，而他雖然因此被趙太爺批了嘴巴，然而卻“這才出了名”、受到大家的“尊敬”、“此后倒得意了許多年”……等等，對于阿Q(們)來說，那闊人趙太爺之流就是他(們)“應當如此”或“彼可取而代”的活生生的榜樣或目標，換言之，趙太爺之流的具體存在，便是鉤沉和激活阿Q潛意識中“如此”或“闊”的回憶和幻想的現(xiàn)實誘發(fā)因素。而那“自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制駛著”的封建宗法等級社會關系的人生“食物鏈”及其作為文化構成的所謂“未莊的通例”、“未莊老例”，則是阿Q雖處于“被人凌虐”、“被人吃”的極端劣勢的處境里卻始終能在精神上保持那“如此”——“闊”的幻想的現(xiàn)實基礎或根源。

當然，在阿Q性格系統(tǒng)里，上述抽象的邏輯框架，無疑表現(xiàn)為一種活生生的“這一個”主體實踐的感覺，它根植于阿Q個體生命的血肉之中并和他被壓迫的奴隸地位及常遭失敗的屈辱境遇及其獨特而復雜的感情心理體驗融合在一起，獲得了具體而強烈的感性生命驅力，從而顯示出個性整體表現(xiàn)的豐富性和復雜性以至模糊性來。然而，即使這樣他仍然還是“套中人”，他的一切表現(xiàn)最終并沒有也不可能改變這個框架本身及其所決定的人生模式。

如果說精神勝利法是阿Q“如此”——“闊”的欲望受到異質環(huán)境(逆境、窘境)的抑壓而不得已訴諸自我心理平衡的內郁形態(tài)，那么所謂革命則是同一欲望受同質環(huán)境(這當然是阿Q的歷史誤會)的誘導和激發(fā)而以求自我實現(xiàn)的外化形態(tài)。從精神勝利法到革命，阿Q性格的具體表現(xiàn)形式有所變化，但前后在骨子里是一脈相承的。所以阿Q盡管后來是革命了，但“人格也恐怕并不是兩個”。當然，阿Q的革命是失敗了，而且因此走上了“大團圓”的結局，做了那場失敗的革命的犧牲品。而他在臨死前所畫的那個圓圈饒有意味地仿佛構成了對他一生命運的一個絕妙的總結——阿Q朝著傳統(tǒng)文化系統(tǒng)給定的一個方向向前走，卻繞了一周不由自主地走回到了原來的起點上。阿Q如此“免不掉反復著先前的運命”的傳統(tǒng)怪圈，和阿Q一生所完成的這種“怪圈”運動恰好同構對應的，是中國封建社會雖頻繁改朝換代卻長期停滯不前甚至日趨退化的超穩(wěn)定結構系統(tǒng)，以及傳統(tǒng)文化價值系統(tǒng)的巨大惰性。黑格爾說過：“各個個體也必須經歷普遍精神所經歷過的那些發(fā)展階段，不過這些階段是作為精神已經蛻下各種外殼、作為一條已經開辟了的、鋪平了的道路的各個階段來經歷的”。從這個意義上說，阿Q的靈魂及其所展開的人生形態(tài)和過程，以及由此形態(tài)和過程所呈現(xiàn)的“集體無意識”、“集體表象”一“原型”，便可以說是一部濃縮了的民族“精神現(xiàn)象學”或民族“文化心理學”。

偉大的魯迅發(fā)現(xiàn)了集體無意識、集體表象——“闊”的原型，從而創(chuàng)造出阿Q這一不朽的典型。就這個意義上說，阿Q即是這一“原型”之“典型”，或者說阿Q即是這一“原型”或“原始意象”本身。阿Q無疑是典型創(chuàng)造的經典個案，魯迅的創(chuàng)造無疑對典型理論建構提供了思想范式。