法律與時間

時間是法律的存在方式之一，它具有規范功能，也具有強制意義。從時間與法律相互交錯的關系著眼，既可以從時間的角度闡明法律，還可以從法律的角度闡明時間。

一

我準備買輛汽車。母親知道以后，趕緊打來電話，說買車可以，但一定要選準買車的時間。她還鄭重地告誡我，哪天適合買車，哪天不適合買車，是有講究的，馬虎不得；如果在“不宜買車”的日子里買了車，即使小心駕駛，也“難免不出事”。我問她，哪天適合買車，她說，還要看看歷書，具體時間“另行通知”，讓我耐心等候。

不僅是買車，遇到買房、裝修、搬家、遠游等等之類的日常生活事件，她都要仔細閱讀歷書之后再做決定。皇皇憲法、民法、刑法、訴訟法的內容是什么，她從來不關心，也不在意；但是，歷書上明確規定的“宜”與“忌”、明確標出的“吉”或“兇”，是一定要認真恪守的。

在母親的世界里，不是神圣莊嚴的國家法律，而是印制粗糙的老皇歷，在規定著可以做什么，不能做什么，應當做什么。正是從母親那里，我真切地體會到歷書所具有的法律意義。

二

當代中國通行的歷書主要有兩類，一是“公歷”，二是農歷，后者由來已久，既是關于時間的規定，但又絕不僅僅是關于時間的規定。

江曉原在《天學真原》說，中國古代的歷法絕不僅僅是“判別節氣，記載時日，確定時間計算標準等編制歷譜之法”。從源頭上看，中國最初的歷譜“僅排有每月日期、每日干支及個別歷注，后來由簡趨繁，于每日下加注大量吉兇宜忌等內容，篇幅數十倍于最初之歷譜，遂演變為歷書”(《天學真原》，遼寧教育出版社1991年版，第133頁)。由此，依照日月星辰的運行規律編制吉兇宜忌等方面的內容，就成為了中國傳統歷書的主題與重心。數千年來，無論是家庭之事還是廟堂之事，都需要遵循歷書上的吉兇宜忌。

三

時間代碼也規定著廟堂之事。

在中國的傳統中，《禮記·月令》相對集中地體現了時間的規范意義——尤其是對國家政治的調整功能。譬如，《月令》規定：“孟春之月，日在營中……是月也，先立春三日。太史謁之天子。曰：某日立春，盛德在木。天子乃齋。立春之日，天子親帥三公九卿大夫以迎春于東郊。”按照這項規定，在立春之日，天子及其文武百官必須履行一項“東郊迎春”的法定義務。

單從字面上看，所謂“月令”也可以理解為“每個月”對于天子的“指令”。如果天子“背時”而行，則無異于“倒行逆施”，禍莫大焉。也許正是由于這個緣故，《易傳·文言》已經提出了正面的要求：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”按照這樣的規定，四時的秩序乃是一種自然秩序，天子或“大人”的行為只有符合這樣的自然秩序，才可能使人類的生活秩序達致一個理想的、和諧的境界。

四

古代中國“出禮則入法”的傳統，即以“禮”為核心的調整性規則，以“法”為核心的懲罰性規則。如果說人們“可以做什么、不能做什么、應當做什么”必須遵循時間的指令，那么，針對“違禮者”的懲罰行為本身，同樣要符合時間秩序的要求。令人驚訝的是，在這一點上，東西方的法律傳統都提供了大致相似的經驗。

在《中國法律與中國社會》一書中，瞿同祖從“刑忌”的角度，梳理了時間對于刑罰的限制，他說：“在古人的觀念中，春夏是萬物滋育生成的季節，秋冬則是肅殺蟄藏的季節，這是宇宙間永遠不易的自然秩序，宇宙間一切物體都不能違背此規則，為了與自然秩序相配合調適，于是人類的行為，尤其是政治行為，不能不順應四時，與天道相應，這完全是陰陽五行的道理，漢儒多主此說。”正是在這種觀念的支配下，“刑殺的禁忌除陰陽四時外，又有關于宗教節日的禁忌。唐、宋以正月五月九月為斷屠月，每月十齋日為禁殺日，所犯雖不待日，亦不行刑，違者杖六十”(《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第262～263頁)。按照歷朝歷代的“刑事政策”，冬盡不行刑，春日不案驗，宗教節日禁殺，祭祀之日亦停刑等刑事禁忌表明，法同樣需要遵循時間的秩序。

在古希臘，也有這樣的法律禁忌。譬如，蘇格拉底被判處死刑以后，恰好遇到雅典宗教上的拜香(Pilgrimage)時期，雅典當局只好緩刑一個月，將蘇格拉底監候處決。相傳雅典政府每年都要派船載人去提洛斯(Delos)的阿波羅(Apolio)廟進香。按照當時的規定，在船開出之后，返還之前，都不得行刑，如果航程中遇風，行船慢，戒殺期會更長。蘇格拉底的死刑判決是在船只開出一天后做出的，所以，必須等候船只回到雅典方能執行。在這30天內，蘇格拉底的朋友常來探監，和他討論問題。柏拉圖的《克力同》篇，從形式上看，就是在這樣的背景下產生出來的。

五

在西方文化傳統中，歷來有“兩希”并稱的說法。《圣經》中，同樣可以看到時間的法律意義。

《圣經》，有三個時間刻度尤為重要：

首先，《創世記》開篇就提示的最早的時間：在有史以來的第一天，有了光；第二天，有了空氣；第三天，有了青草、菜蔬、樹木；第四天，有了日月星辰；第五天，有了飛鳥游魚；第六天，有了人；到了第七天，萬物都造齊了，遂為安息之日。在這七天時間里，上帝創造了整個世界。世間萬物都是按照上帝所安排的時間順序逐漸產生的。按照《創世記》的規定，最初的七天既是整個世界的源頭，也是一切時間的起點。

其次，耶穌基督的誕生是基督教全部歷史中最重要的事件，它把人類的時間與歷史截成公元前與公元后兩段。從宗教層面上說，有意義、有價值、有希望、值得期待的時間，就是從“耶穌誕生”開始的；人類的救贖與提升也是從這個時刻開始的；離開了這個特定的時間，人類生活的意義在哪里呢?人類生活的彼岸世界又將擱置于何處呢?

最后是“末日”時間。在末日來臨的時候，所有人都將面臨一場“末日審判”。正是誰都躲不開的末日審判，向所有人都施加了一個碩大而無形的壓力，讓所有人都不敢掉以輕心、膽大妄為，相反，他們必須兢兢業業，全力以赴。在世俗的世界里，人們常說，司法是救濟正義的最后一道防線；但是，在《圣經》的世界里，“末日”，以審判或清算的名義，約束著整個基督教世界。

六

時間不僅規定了“希伯來一基督教”文明，同時也規定了其他早期文明的起源。

古埃及是早期文明的重要代表。古埃及的源頭在哪里?對此，歷史學家希羅多德有一個意味深長的判斷：“埃及是尼羅河的贈品。”為什么古埃及源出于尼羅河，原因就在于尼羅河一年一度的水位變化給埃及播種及收割的日期制定了泛濫、生長和收獲三個季節。

古希臘是西方哲學的源頭，其哲學始于泰勒斯。泰勒斯的學生阿那克西曼德有一個著名的論斷：“萬物所由之而生的東西，萬物消滅后復歸于它，這是命運規定了的，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而相互償補”(羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1997年版，第52頁)。阿那克西曼德有一個值得注意的前提，那就是“時間的秩序”。換言之，只有遵照時間的秩序，才可能補償相互之間的不義，從而使正義得到恢復。在這里，我們可以體會到正義與時間的內在關聯。

再看中國文化的諸子百家，后人最為看重的是儒、道、法、墨四家，但陰陽家的地位與作用被大大地忽視了。司馬談論“六家要旨”，首先講到的就是陰陽家。他說：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也”(《史記·太史公自序第七十》)。漢代劉歆說：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官。敬順吳天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。”陰陽家通過日月星辰的觀察，“敬授民時”，規范人世間的時間秩序，這就是陰陽家的貢獻。(《月令》就出自于陰陽家)

陰陽家的“陰”與“陽”，對應于夜晚和白天。正是由于陰與陽之間的互動，才化生了世間萬物。一陰一陽謂之“道”，這是萬事萬物最高的準則。在中國的法文化傳統中，道的地位仿佛國家制定法之上的高級法或自然法，但它的起點卻是一對時間性的范疇。從這個角度上說，四時的更替，陰陽五行的循環，已經在冥冥之中規定著中國傳統法律文明的特質及其走向。

七

以上表明，時間秩序構成了人類秩序的一個極其重要的組成部分。在不同的文化傳統中，時間都與法律一樣，體現出明顯的強制意義。在某些語境下，時間的不可抗拒還甚于法律的不可抗拒。因為，時間的秩序就是人類社會生活的秩序，那么，對時間秩序的控制也就是對人類社會生活的控制。因此時間的規范、功能受到歷代統治者的特別看重。比如任何新王朝在建立之初，都要“改正朔”，其本質是為新的政權確立一個堅實的合法性依據。

在《時間的觀念》一書中，吳國盛對歷法變遷的歷史做了一個詳細的考察。其中的幾個關鍵環節是：當代國際通行的歷法起源于古埃及。羅馬統帥朱利亞·愷撒(Julius)在征服埃及之后，帶回了埃及的陽歷。通過對比，愷撒發現，羅馬人長期采用的希臘陰歷毛病太多，與太陽歷相差數月，以至人們春秋難分。他聽從天文學家索西吉斯(sosigenes)的建議，在羅馬推行埃及的陽歷，但每四年置閏一次，由此產生了以他自己的名字命名的儒略(Julius)歷。

在儒略歷的基礎上，羅馬教皇格列高利十三世于公元1582年宣布改革歷法，由此誕生了今天通行的公歷，即格列高利歷。

在英國，由于格列高利歷來自羅馬教皇，所以遭到了英國以及其他新教地區的反對，這些地區繼續沿用儒略歷。直到1752年，新教地區才被說服采用格列高利歷。

在法國，大革命成功之后國民公會，曾委托著名數學家拉普拉斯領導一個改歷委員會制定新歷法，但是，這個新歷法只維持了13年，拿破侖上臺后就廢止了，繼續延用格列高利歷。

在俄國，即使是在新教被說服改用格列高利歷之后，東正教仍然拒絕采用。直到1918年列寧領導的十月革命獲得了勝利，才廢棄了儒略歷，改用格列高利歷。

在中國，伴隨著封建王朝的終結，伴隨著1912年辛亥革命的成功，我國也開始正式采用格列高利歷。但與此同時，也保留了中國傳統的陰陽合歷，即農歷。

在穆斯林世界，先知穆罕默德教導他的人民按照月亮的變化來安排生活。由此，陰歷就是《古蘭經》規定的歷法(吳國盛：《時間的觀念》，北京大學出版社2006年版，第13～16頁)。

以上概述表明，“歷法之爭”，具有“立法之爭”的意味，或者說，它就是“立法之爭”。

八

由于時間觀念的不同，還可能導致大相徑庭的法律形態。

自然時間觀是把時間看成是一種自然現象，人們日出而作，日落而息，春耕夏種秋收冬藏，其社會形態主要是農耕社會。農耕社會中的法律，主要體現為所謂的傳統法律。

人工時間觀是把時間作為人工控制的結果，以機械鐘表與脈沖定時。在人工時間的支配下，人的生活節律由機械控制，其社會形態主要是工業社會。工業社會中的法律，主要體現為所謂的現代法律。

福柯的《規訓與懲罰》一書對這兩種法律作了對比。

1757年3月2日，達米安因謀刺國王而被判處“在巴黎教堂大門前公開認罪”，他應“乘坐囚車，身穿囚衣，手持兩磅重的蠟燭”，被送到格列夫廣場行刑。接下來，福柯還詳細地引證了1757年4月1日的《阿姆斯特丹報》以及現場監視官員布東的記載，濃墨重彩地重述了達米安受刑時的慘烈景象。緊接著，福柯切換到“八十年后，列昂·福歇制定的‘巴黎少年犯監管所’規定”。這個規定的17條至28條，具體地列舉了犯人的作息時間表。犯人們每天起床、祈禱、勞動、進餐、學習、休息甚至洗手的時間，都有細致的規定，具體到幾時幾分(福柯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》，劉北成、楊遠嬰譯，三聯書店1999年版，第1～6頁)。

福柯通過這兩個歷史細節旨在分辨兩種不同的懲罰方式。但本文在時間的立場上看，第二種懲罰方式的產生，包含著一個福柯本人都沒有留意的前提，那就是精確的計時工具與人工時間。可以想象，如果沒有機械鐘表或脈沖定時裝置，第二種懲罰方式是不可以誕生的。此外，值得在此強調的是，在1757年之際，法國尚未發生資本主義革命，法國社會的基本形態仍然是君主統治下的農耕社會；但是，到了80年之后的19世紀上半葉，法國早已完成了資本主義革命，社會形態也隨之轉變成為了工業社會。因此，如果把1757年的酷刑看作是自然時間及其主導下的農耕社會的產物的話，那么，80年后的那份改造少年犯的作息時間表，就是人工時間及工業社會的產物。

除了自然時間觀與人工時間觀的分野，還有循環時間觀與線性時間觀的不同。循環時間觀最為典型的體現是甲子紀年方式：一個周期六十年，循環往復，永遠是甲子、乙丑、丙寅、丁卯等等年份的輪番出現。線性時間觀就是指“時間之箭”一直向前走，永遠不回頭。譬如，把人類經歷的時間分為“古代、中世紀、近代與現代”，或者是“原始社會時期、奴隸社會時期、資本主義時期、社會主義時期”，等等，就是線性時間觀的表達方式。這兩種不同的時間觀對于法律的影響在于：在循環時間觀的支配下，無所謂法律的“發展”或“現代化”問題，因為，當下所經歷的一切，在下一個循環周期同樣要再次出現，現在的法律并不高于過去的法律，將來的法律也不高于現在的法律。在線性時間觀的支配下，由于“進步”的意識得到了普遍的接受，才可能引發“落后”的焦慮，才可能產生從“傳統法律”轉向“現代法律”這種現代化的追求。

在辛亥革命之前，中國的時間觀主要是循環時間觀，因此，數千年來，在中國的傳統話語中，從來沒有對“法制現代化”的渴望。辛亥革命之后，由于循環時間觀全面轉向線性時間觀，新化、歐化、西化、現代化的思潮迭起，“法制現代化”才逐漸演化成為了一個龐大的學術話語。然而，在這套法學話語的背后，卻隱藏著一個值得認真對待的時間觀念：線性時間。

九

中國現行法律既是一個法律規則的體系，但同時也是一個法律效力的等級體系。按照凱爾森的理論，法律規范的層級主要有憲法，一般規范，以及在一般規范基礎上所創造出的個別規范(凱爾森：《國家與法的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第142～152頁)。就中國當前的實際情況來說，法律規范的層次依次包括：作為最高規范的憲法、法律與行政法規、地方性法規和條例以及一般規范性文件。在這樣一個規范體系中，一般規范性文件的效力依據通常是地方性法規、行政規章之類；而地方性法規、行政規章的效力依據通常又是法律或行政法規；法律或行政法規的效力依據，則是處于“母法”地位的憲法。通過這個法律效力的鏈條，我們可以發現，當代中國的所有法律規范，它的效力都直接或間接地來源于憲法，——當前，法學理論中關于法律效力來源的實證研究一般就到此為止了，至于憲法本身的效力依據是什么，則構成了一個鮮見深入討論的問題。

從本文的視角來看，中國法律體系最終的效力依據是時間。具體地說，個別性規范的效力依據是一般規范，一般規范的效力依據是憲法規范，憲法規范的效力依據是憲法序言，而中國憲法的序言，就是一篇關于時間的敘述。中國憲法序言的第一段文字就是：

中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統。 在這段文字中，第一句話的關鍵詞是歷史，它突出了中國的時間性。第二句話的關鍵詞是文化與傳統，這也是兩個有關時間的概念，因為，無論是文化還是傳統，都是在時間的長河里積淀下來的。

在這兩個句子之后，憲法序言就開始了關于中國歷史的分段敘述，這些段落的第一個詞，都是記載時間的詞：1804年，20世紀，1911年，1949年，等等。通過這樣的實證性考察，已經可以發現，中國憲法序言的首要內容，就是對歷史的敘述，也就是對時間譜系的編制。

為什么要敘述時間與歷史?原因就在于：憲法序言通過對時間段落與歷史事件的安排，一般性的歷史過程就演化成或上升為任何人都無法否認的歷史邏輯與歷史哲學。制憲者的精心選擇與組合，發現了自己心中的客觀歷史事實，并進而提煉出“不以人的意志為轉移”的客觀歷史規律。當歷史過程上升為客觀規律，歷史也就變成了邏輯與哲學。這時候，歷史就不僅僅是對過去時間的簡單記錄，而是真理的載體，或者說就是真理本身。根據這樣的歷史依據制定出來的憲法，其正當性、合法性是任何人都無法否定的。依據這樣的憲法制定的法律，其效力就有了一個堅實的基礎與起點。因此，套用李澤厚的“歷史本體論”的論證思路，我也可以把中國憲法序言為中國法律體系提供效力依據的思維模式提煉成兩句話：“歷史建邏輯，時間成本體”。

十

奧古斯丁說：“時間究竟是什么?誰能輕易概括地說明它?誰對此有明確的概念，能用語言表達出來?可是在談話之中，有什么比時間更常見，更熟悉呢?我們談到時間，當然了解，聽別人談到時間，我們也領會。那么，時間究竟是什么?沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了”(奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1963年版，第242頁)。

海德格爾在50年代寫作《什么叫做思》一文時，也做出了同樣的自白：“什么是時間?或許會認為《存在與時間》的作者知道。但他不知道。所以他今天還在追問”(轉引自吳國盛：《時間的觀念》第204頁)。

大智大慧如奧古斯丁、海德格爾都“茫然不解”、都“還在追問”的時間問題，我哪能說得明白?不過，本文的意圖不在于闡明“何謂時間”，而在于把時間作為法律的一種存在方式，從時間與法律相互交錯的層面上，闡明時間的法律意義。

普里戈金說：“在某種意義上，凡是對文化和社會方面感興趣的人，都必定以這種或那種方式考慮時間問題和變化規律。反過來說大概也對，凡是對時間問題感興趣的人，也都不可避免地對我們時代的文化和社會變革發生某種興趣”(普里戈金：《從存在到演化》，曾慶宏等譯，上海科技出版社1986年版，第7頁)。依樣畫葫蘆，我也可以說，凡是對法律感興趣的人，都必定以這種或那種方式考慮時間問題。反過來說大概也對，凡是對時間問題感興趣的人，也都不可避免地對我們時代的法律變革發生某種興趣。