孟子仁政說的正己去治化基質

摘要：從理論內涵上講，“仁政”不等于“仁治”。孟子的“仁政”說緣起于孔子關于“仁”的論說，其根本精神不在于構建長效性的“統治術”，而只是宣示一種以“修身正己”為契機，構筑美好生活的 “內省功夫”。“政”在經驗生活中的達致具體展現在“仁”的倫理向度中，這在一定程度上凸顯了“仁政”說所固有的倫理基質和去治化性格。基于“政”和“治”分殊的論域，也可把孟子“仁政”說看做是一種主張“向愛還原”的學說，其本旨在于重塑人對人的關愛之情。

關鍵詞：孟子；仁政；正己；去治化

中圖分類號：B222.5文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2008)03—0135—04

在先秦儒者的話語世界里，“政”與“治”是關聯而又分殊的一組哲學范疇。基于共同的倫序關照，“政”與“治”總是被相提并論，所以也造就了二者的關聯性；但從“政”與“治”所內含的哲學精義方面講，二者又各自歸屬于不同的理論向度：“政者,正也。”（《論語?顏淵》）“少而理曰治。”（《荀子?修身》）顯然，在原始儒家看來，“政”指攝一種與道德基準相關的價值權度，這一權度關涉著道德基準的正與不正問題。而“治”則是出于合倫合序的一種經驗裁制。由“政”之價值權度出發可以達致合倫合序的“治”之指歸，因此，可以說，“政”是儒家的所謂“內圣之學”，“治”便是“外王之學”，由“政”達“治”的理論構想堅定了儒者們“內圣開出外王”的理想信念。

一、“仁政”質疑：“仁政”不是“仁治”

在學界傳統，關于孟子“仁政”說的理解，論者多從“統治術”的角度來詮釋“仁”對“為政”的積極意義，這樣便造成“仁政”與“仁治”混而為一的理論格局。從而單純在政治倫理的層面上把“仁政”說給以泛化處理。如胡適認為，孟子論政治與墨子如出一轍。只是他“不肯公然用‘利字，故用‘仁政兩字……總而言之，你須要能善推其所為，你須要行‘仁政”①。胡適對孟子“仁政”說從“統治術”方面的理解具有開拓性意義，其理論影響也是深遠的。爾后，馮友蘭對孟子“仁政”說也持類似的見解：“‘仁政就是統治者根據自己的‘不忍人之心‘推己及人的結果。”②這種從“統治者”（君主）出發處理問題的單一向度在一定程度上弱化了“仁政”說的普遍性指向。

與傳統理解不同，港臺學人自覺到“統治術”理解的有限性，所以在對“仁政”說本身進行詮釋時，他們試圖另辟蹊徑。如牟宗三基于“政”與“治”的二分指出：“政道是相應政權而言的，治道是相應治權而言的。中國以前于治道，已進至最高的自覺境界，而政道則始終無進展。”③牟氏注意到“政”與“治”在哲學義理上的分殊的確是一創見，但如果僅僅在“權”的維度上甄別孟子“仁政”說，則似乎不是特別符合先秦儒家對“政”與“治”哲學義理的原本勘定，因為基于“權”的解釋很容易把“仁政”說理解為關于政權運作的一種理論構想。牟氏耳目一新的創見很具有代表性，如臺灣學者黃俊杰據“民貴君輕”認為，孟子政治論旨在“人民主體性的建立”，從而突破了“君主主體性”④。黃氏的理論劃歸突破了傳統由“君主主體性”出發討論“仁政”的陳說，但一味地強調“人民主體性”，同時也是對孟子政治哲學在理解上的一種詮釋過度。因為“仁政”說從主體性的角度講是具有普遍性指向的，不必從“統治權”的歸屬問題上進行劃分，所以應當在理論劃歸上超越“人民”與“君主”的二分。

以上諸多觀點大致囊括了學界傳統對孟子“仁政”說的理解。其中也不乏創見多多，皆能做到是其所是而非其所非。但論者要么將“仁政”說在古代的“統治術”藩籬中加以引申；要么借助近代以來的“政權”概念對“仁政”說給以理論闡發。由“統治術”出發理解“仁政”說，使得“仁政”只能是“苛政”的對立面，這種基于“統治術”的平面化闡發不僅導致了“仁政”與“仁治”在概念理解上的模糊性，而且也不利于我們完整地理解“仁政”說所固有的哲學精神。基于近代“政權”概念詮釋傳統的方法雖然是富有理論新意的，但這種跨越歷史之維的求新在一定程度上也會導致超歷史問題，進而促成邏輯差強歷史的情形。所以，對孟子“仁政”說根本精神進行重新訂正顯得尤為必要。

“仁政”說是孟子政治哲學的基本內涵，作為儒家政治哲學的古典理念，其緣起于對孔子關于“仁”與“政”的原創性解釋之秉承。孟子“仁政”說將“仁”與“政”合而為一，大大豐富了二者固有的思想內涵。在孟子看來，以“仁”為基準展開“修己”的路向，經由“修己以安人，修己以安百姓”等環節，在客觀上可以促成以“政”去“治”的預期效果。這樣，“仁政”說的特質不在于彰顯“統治術”的倫理特征，相反，“仁政”說的特質在于：以“仁”為基準獲致自我在倫序生活中的撥亂反正，達到人倫關系的井然有序。先秦儒者就“政”與“治”在哲學精神上的分殊意味著：“善政”與“善治”在精神特質上是各自不同的，這同時也促成了“仁政”與“仁治”在理論向度上的差異。

二、正己歸仁：“仁政”說的普遍性指向

孟子非常重視“仁政”說所涵攝的哲學精神，由對這一哲學精神的闡發開始，“仁政”說被提升到非常重要的地位：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。國之所以興廢存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷，卿大夫不仁，不保宗廟，士庶人不仁，不保四體。”（《孟子?離婁上》）“三代”之興盛在于人們對于“仁”的重視，皆能以“仁”“正身”，同樣，“三代”之廢弛也在于人們對“仁”的無視。通過對“三代”進行經驗性考察可以獲知，“仁”在理論上應該成為一切人的“正身”的操守，于是，“仁政”說被賦予普遍的道德秉性：上至“天子”，下至“士庶人”，背離了“仁”的根本精神，則會喪失其本有的人倫之序。

“仁政”說的哲學精神首先顯現在“政”的性格中。透過“政”的宰制，“仁”不再是純粹的道德理念，而成為一切人在倫序生活中的首要關照。在這一點上，孟子繼承了孔子關于“政”的發明。對于“政”的精神特質，孔子曾經指出：“子帥以正，孰敢不正？”（《論語?顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語?子路》）顯然，在孔子對“政”的理解中，最明顯的特質是強調“修身正己”的自覺性，這一自覺性一旦見之于生命個體，就會成為內向反省的主體性（Subjectivity）。當然，孟子把“修身正己”的主體性發揮得更為精辟：“欲為君盡君道,欲為臣盡臣道。”（《孟子?離婁上》）由此來看，孟子“仁政”說所涵攝的主體性就是儒家精神中一貫的道德意識：“把主體性復加以特殊的規定，而成為‘內在的道德性，即成為道德的主體性。”⑤在孟子看來，“仁政”的根本精神也只能是：“欲為君盡仁道,欲為臣盡仁道。”概而言之，“仁政”說的普遍性指向在于，“欲為人盡仁道”。所以，理解“仁政”說，絕對不能離開孟子對于人之為人的把握。⑥

《孟子?離婁下》載：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”孟子對人之為人的思考緊緊扣住內在于人的“仁義”德性，由這一德性擴充可以構筑井然有序的人倫生活。唯有如此，人才能夠擺脫獸化的存在（Animal being），獲致一種人化的存在（Humane being）。所以孟子探討人性問題主要的志趣在于，通過對人之為人的思考實現對“仁”的把握。“仁”歸屬于人性，“仁政”說提出的前提是基于對人性的自覺，所以從邏輯上講，“仁政”說的實現也就是人性的實現，準確地說，是將人性中“仁”的德性彰顯于外。

孔子在論述“仁”的實現時，曾提到一個非常明確的路徑：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語?顏淵》）孔子認為，以“克己”為進路向“禮”歸化，最終可以走向“仁”的實現。就孔子的這一觀點，孟子在“仁政”說中似乎很有發明。因為在“仁政”說中，孟子不再講“克己”，而只是講“正己”，即以內在的“仁”為基準去端正自身。故而我們可以把“仁政”看做是一種“切己自反”的“內省功夫”：“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子?離婁上》）所以，在“仁政”說向經驗生活投射的過程中，“仁”的實現只能是“仁”的內在復出，而不是目的論意義上所講的“仁”的達到。“人不足與適也，政不足與間也。”（《孟子?離婁上》）“內省正身”的“功夫”須持之以恒，決不允許出現間斷（“間”），因為保持“功夫”的連貫性是確保天下人向“仁”復歸的內在依托。

“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子?盡心下》）在孟子“仁政”說中，“仁”成為一切人“修身”的內在操守，以此為契機可以通達“正己”之鵠的，繼而在整體上實現平治天下之理想。所以，就孟子“仁政”說的哲學精神而論，通過“修身正己”而向“仁”復歸是最為重要的，其中隱含的“統治術”關懷則是次要的。如果有人非要說，“仁政”說中隱含有“統治術”關懷；那么我們還可以進一步說，它（“統治術”關懷）絕對不是“仁政”說的根本精神所在。因為從根本上講，“仁政”說的本旨不在于倡導“統治術”的倫理化，而只是昭示一種以“修身正己”為進路，構筑美好生活的“內省功夫”。

三、“仁”的展開：“政”在倫理向度上的達致

對于問題本身的分解有助于進一步簡化理解問題的難度。毫無疑問，在對孟子“仁政”說的分解中，關于“政”的理解，我們已經有所確定。于是，要拓展“仁政”說的理解空間，則必須從“仁”的理解中去深究。由于“仁政”說的本旨在于向“仁”的復歸，這使得我們的理解有了轉機：“仁”在思想內涵上的展開與“政”所要達致的倫理向度成為同而為一者。如此一來，我們會很自然地把視角由“政”的意義分析轉到“仁”的精神拓展上來。

從理論淵源上審視，孟子“仁政”說與孔子“仁”學是一脈相承的。因為無論是孔子“仁”學，也無論是孟子“仁政”說，內向性構成了它們共同的精神特質。在孔子“仁”學中，其精神特質的內向性是與“己”分不開的。⑦而在孟子“仁政”說中，“己”也被隱含在其中，只是孟子通過“仁”與“政”的并論，把“仁”歸置在了“正己”的倫理向度中，使得“仁”轉變成為“己”的最高價值關照。于是隨著“仁”的展開，“己”在倫理向度上至少可以端正如下兩方面的內容。

第一，由回歸本己的親情而“推恩”，可以使“仁愛”向天下人推度。在孟子“仁政”說里，這一點明確地表現在他對基于血緣之親情的重視上：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子?盡心上》）“親親”之情是“仁愛”發端的源頭，具有先天的倫序意義。只有將這一“仁”的源頭時時存置于身，追本溯源，端正自我，進而實現“己”向“仁”的復歸。“人人親其親，長其長，而天下平。”（《孟子?離婁上》）簡言之，“仁政”說的要旨意味著，天下所有人都必須要存守“親親”這一本原的“愛”，唯有基于這一“親親”之源，天下才有可能向“仁”歸聚。

孟子抓住了這種宗法親情的自然性和長效性，并以此為基點，敞開了其潛在的倫理意義：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子?梁惠王上》）顯然，“仁政”說落實在“仁義之心”的推度過程中，孟子把這種“仁義之心”的向外推度稱作“推恩”，即以“老吾老”之心推及“人之老”，以“幼吾幼”之心推及“人之幼”。這種建立在親情推度基礎之上的“推恩”說具有很大的發展潛力：它可以促成天下人各得其所，互敬互愛。這樣，我們也可以把“仁政”說看成是一種主張“向愛還原”的學說，其宗旨在于重塑人對人的關愛之情：“愛人，不親，反其仁。”（《孟子?離婁上》）在孟子看來，“仁愛”必須要出自真情實感，排除情感而參雜了其他因素，則有悖于“仁愛”的根本精神。

第二，存養本己的“不忍人之心”，可以守持住“仁愛”固有的純粹性和高尚性。前面已經提到，“仁政”說是一種“向愛還原”的學說，那么，這種“愛”又具有什么特質？它對于“己”又如何可能？對此，孟子以“不忍人之心”為指引給予了一定的理論闡釋：

“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也……人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子?公孫丑上》）

孟子所謂的“不忍人之心”是指一種發自內心的“關愛”，這一“關愛”是至純至真的。因為從其發端處看，孟子已經排除了三重不純粹的考量：“內交于孺子之父母”，“譽于鄉黨朋友”，“惡其聲而然”。在這三重不純粹的考量中，前兩重是與名利相關的，第三重是與身體的外在感受有關的。基于“不忍人之心”的這種“關愛”一方面是沒有參雜任何不純粹的名利因素，另一方面也不是由外在的身體感受著手的，這一“關愛”從形式上講只能是一種純粹的“應當”，所以它是出自“關愛”本身的。關于這一點，我們可從孟子對“仁愛”的意義疏解中見其重心指向：“由仁義行，非行仁義也。”（《孟子?離婁下》）“由仁義行”指明了“仁愛”的純粹性，即出于內心之中的“仁義”本身（Acting out of Benevolence and Right），絲毫不為自我內心之外的其他因素所宰制。而“行仁義也”僅僅凸現了外在行為在事實上的合規范化，這只是把“仁義”外在化為一種具有約束性的準繩，這種環節也可以在主體缺失“關愛”意識的前提下被動完成，所以，它只要求外在行為的“合仁義化”（Acting According to Benevolence and Right）。孟子肯定了前者，而否定了后者。“人皆有不忍人之心”是說，“不忍人之心”這一德性是人本己的東西，不限于“先王”一人，對于所有人都是可能的。只要人們都能夠以“仁”端正自身，則天下向合倫序化的回歸易如反掌。

孟子討論“仁政”說是很重視“信驗”的。因為無論“不忍人之心”被論述得怎樣盡善盡美，它仍然是一套超乎現實的思辨理論。所以在孟子那兒，要使這套理論成為經驗生活的必然向導，進而保持住“仁愛”的純粹性和必然性，則必須首先創造出保持其純粹性和必然性的條件。在對答梁惠王問“利國”時，孟子指出：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？大夫曰‘何以利吾家？士庶人曰‘何以利吾身？上下交征利而國危矣。”（《孟子?梁惠王上》）也就是說，如果“仁政”不是出于“仁義”本身，而是出于“治”的關照，那么就會使“仁政”說為政治所脅迫，進而給“仁政”說蒙上功利色彩，并使得該學說本身被下墮到實用的政治操作層面，從而無法顯示“仁政”說的真正精神所在。為此目的，孟子在多處強調國家富足的重要性：“夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。”（《孟子?梁惠王上》）“仁政”說要成為可能，其先決條件在于“經界之正”、“井地之鈞”、“谷祿之平”。只要這些條件不具備，則“仁政”說無法擺脫政治操作層面上的功利脅迫。這樣，國家的富足對于“仁政”說的實現是至關重要的。只有天下人解決了衣食問題，才能使天下人在經驗生活中不受衣食問題的困擾，回歸本己的“不忍人之心”，進而在當下境遇中皆能做到“由仁義行”。

綜上所述，我們可以初步斷定：從理論內涵上講，“仁政”不等于“仁治”。孟子“仁政”說緣起于對孔子關于“仁”與“政”原創性解釋的秉承，其真正精神體現在“正己”的倫理向度中。孟子倡導“仁政”說的本旨不在于構建長效性的“統治術”，而只是在宣示一種以“修身正己”為契機，構筑美好生活的“內省功夫”。“政”的經驗達致落實在“仁”的倫理展開中，這在一定程度上彰顯了“仁政”說固有的去“治”化性格，所以，“仁政”說是一種主張“向愛還原”的學說，其宗旨在于重新找回人對人的關愛之情。

注釋

① 胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社，1997年，第216頁。② 馮友蘭：《三松堂全集》第8卷，河南人民出版社，2000年，第314頁。③ 牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學出版社，2006年，第1頁。④ 黃俊杰：《中國孟學詮釋史論》，社會科學文獻出版社，2004年，第397頁。⑤ 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第4—5頁。⑥畢明良：《人與人的實現：試論孟子的“仁政”思想》，《蘭州大學學報》2005年第4期。⑦張美宏：《切“己”與“盡己”：孔子“仁”學詮釋的內在進路》，《孔子研究》2007年第3期。

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