子不語書譚

李　喬

怪、力、亂、神，孔子所不語也。即使偶談鬼神，孔子也持一種淡然疏遠的態(tài)度，所謂“祭如在，祭神如神在”，“敬鬼神而遠之”。魯迅曾贊佩孔子說：“孔夫子生在巫鬼勢力旺盛的時代，卻偏不肯隨俗談鬼神。”不語不談，敬而遠之，這是孔子的理性態(tài)度。后代的讀書人，或不談鬼神，或雖談而存疑，抑或借鬼神而影射人世。袁枚之《子不語》、蒲松齡之《聊齋志異》、張南莊之《何典》，都是此類雖談鬼神而實則輕慢或根本不信鬼神之作。近代科學昌明以來，特別是唯物主義勃興之后，鬼神成了可供隨便研究、質(zhì)疑和指斥的東西。特別是“五四”以來，隨著學術界眼光的愈加往廣處和低處看，談鬼神的著作更是多了起來。我留心搜集過這類著作，得二三十種之多。覽讀之余，略做讀記數(shù)篇。

鬼神的實用性

南開大學教授侯杰與夫人范麗珠合著了一本《中國民眾宗教意識》(以下簡稱《意識》)，因知我研究過民間信仰，遂郵賜大著請我“教正”。我認真拜讀了此書，寫了下面一點讀書筆記。

讀此書時，我總是不時地生出慨嘆：誰要是有能耐把紛繁雜亂的中國民眾宗教信仰的史實梳理清楚，再加以理論上的科學解說，那他可真是有本事的人。中國民眾的宗教信仰，向來以源頭眾多、崇拜對象紛繁復雜而著稱，千百年來已積為一筆剪不斷，理還亂的糊涂賬。孔子何以不多談鬼神?宋朝文人周密解釋說，這是因為“有未易語者”。鬼神之事的確不易談，特別是民間的。我想，在這方面，若是能將史料理出頭緒來，已屬不易，而若能加以理論說明，就尤為不易；若是能做專題研究，已屬不易，而若能做綜合研究，就更為不易；若能使讀者獲得民間宗教信仰史的正確知識，已屬不易，而若能將研究這種歷史現(xiàn)象的科學結(jié)論交給讀者，就更加不易。《意識》一書，可以說在相當程度上，解決了這當中的許多難題。

“民眾宗教意識”這個概念用得好。它的涵蓋面極廣，把民眾中一切宗教信仰方面的心理、觀念以及相關行為都概括進去了。本來，中國民間有無宗教，哪些現(xiàn)象算是宗教，那些又算是有宗教意味的信仰，乃是“核心明確而邊圍含混”(《管錐編》引近人論分類語)，而這正反映了民間宗教信仰的特點。《意識》的作者看到了這一點，故而有意識地跳出了“非此即彼”(是否宗教擇一)的思維模式，而采取了一種閎通的眼光，按照事物的本來面目反映事物，從而網(wǎng)羅了大量形形色色的“宗教性”事象作為認識對象，諸如信灶王、信鐘馗、講禁忌之類，確立了自己的民眾宗教信仰史研究格局。一部學術史其實也就是一部發(fā)明和運用概念的歷史。《意識》一書的成功甚得益于“民眾宗教意識”這一概念。概念是研究的起點，也是研究的結(jié)晶。我猜度，《意識》的著者在研究工作初始時，一定是細細地推敲過“民眾宗教意識”這一概念的，然后又通過對歷史現(xiàn)象的研究，充實和坐實了這一概念。

我一向感到，中國民間宗教信仰的根柢，全在“務實”二字，換句話說，就是鬼神是具有實用性的，供他是為了用他。這是一條大經(jīng)絡，以此可以解釋眾多的民間宗教信仰的現(xiàn)象和特性。早年我研究行業(yè)神崇拜時，曾經(jīng)觸及過這條大經(jīng)絡，但僅局限于此一隅，并沒有做過全面性、綜合性的研究。《意識》一書則在此方面下了大氣力，且多有創(chuàng)獲。著者說：“中國民眾宗教意識的中心可謂趨福避禍。”這句明快的斷語，在書中有大量的史證作支持。本來是極端出世型的佛教，何以在民眾信仰中變得富有人間煙火味?著者告訴我們，這是民眾宗教意識的務實特性促使佛教世俗化的。觀音的香火為何盛過釋迦牟尼?因為觀音熱心凡間瑣事，務實的民眾更需要“她”。民眾為何要給灶王娶妻，給神仙過生日?因為在務實的民眾眼里，神靈也是需要解決實際生活問題的。總而言之，對于鬼神完全采取“供之為用之”的實用主義的態(tài)度，這便是“務實”二字的真諦。對于民眾宗教意識之務實特性的總根源，著者有一句話可謂將其說透：“農(nóng)業(yè)文明成為民眾宗教意識的第一個搖籃。”同時又指出，儒家理性傳統(tǒng)的影響，也是形成這種務實特性的重要原因。這些論述，大大深化了我對“務實”二字的認識。

我讀的《中國民眾宗教意識》是山西教育出版社2000年出的第一版，后來又出了修訂本。我沒讀過修訂本，想來修訂本會比初版更好。

義和團從小說里請來了神

朋友向我推薦了一本書，說此書獲得過幾項大獎——費正清獎、列文森獎和加州大學伯克利獎，書名叫《義和團運動的起源》(以下簡稱《起源》)，江蘇人民出版社1994年出版。覓來一看，竟是一位名叫周錫瑞的美國學者寫的。

細讀這本書之前，我猜度這可能又是一本不脫近代史著述老套子的書，所談內(nèi)容大概也就是些義和團如何反帝或排外之類的老話題。讀后方知不然。原來，這是一本視角新，結(jié)論新，學術價值很高的著作。此書所取的新視角，很大程度上是社會風俗史視角、民眾文化史視角，這就涉及很多民間信仰和法術方面的內(nèi)容，所以我把它也看作是一本關于中國民間信仰的著作。這個視角，對于科學地說明義和團的起源等許多問題，具有相當重要的作用。

關于《起源》這本書，可說的話很多，我只想根據(jù)自己的興趣說一點——這是一件小說影響歷史的個案。說小說影響了歷史，乍聽起來匪夷所思，其實，這在舊時代實屬平常之事。魯迅先生曾說，我們國民的學問，大多數(shù)靠著小說和從小說編出的戲文。這也就是說，國民是靠著這種小說所提供的學問去行事，去參與書寫社會歷史的，這不正是小說影響了歷史嗎?張恨水先生還曾說過這樣一句話：民間一切秘密結(jié)社，無不受《水滸》之賜。施耐庵一枝筆，支配民間思想四五百年。這話說得很深刻，也很有趣，更反映了事實。這個事實就是《水滸》《三國》等舊小說曾深刻地影響了中國民眾，進而影響了中國歷史的面貌。

關于小說能影響歷史，我在做行業(yè)神崇拜研究時，便有過深切的感受——我國百業(yè)所奉的祖師爺中，很多都是從舊小說中請出的人物。現(xiàn)在讀《起源》這本書，更強化了我原有的認識。從周錫瑞的研究看，義和團運動從起源到許多具體行為，都與舊小說的影響有極深的關系，這無疑說明了小說曾經(jīng)影響了義和團。同為小說影響歷史的個案，祖師崇拜的案例是頗為局狹的，也并不那么重要，而義和團的案例則很宏觀，也很重要，因為這還是一個“小說影響了一場民眾運動”的個案。

周錫瑞舉出的大量史料表明，義和團曾經(jīng)從小說戲曲、民間信仰、武術拳法等民間文化中得到過最初的啟發(fā)。這也就是說，義和團的原始萌芽，是借助過小說和從小說編出的戲文之力的。《三國》《水滸》《西游》《封神》這幾部小說，曾經(jīng)對義和團的信仰及行為方式，發(fā)生過至深至巨的影響。可以說，義和團是充滿了“三國氣”和“水滸氣”，以及“西游氣”和“封神氣”的。對此，《起源》中的論述頗

多，如“義和團所請的神五花八門，均來自戲文小說中的英雄好漢，有孫悟空、豬八戒，《三國演義》里的關公、趙云、周倉，《封神榜》里的毛遂、孫臏、楊戩等等。”周錫瑞認為，這形形色色的小說人物，為拳民們的“降神附體”行為，提供了“敘述背景”。所謂“敘述背景”，也就是拳民們奉神所依據(jù)的“文化材料”。“敘述背景”之說，是支撐周氏義和團起源說的有力證據(jù)之一，同時也為我們展現(xiàn)了一幕小說影響歷史的史劇。

在舊時代，統(tǒng)治者經(jīng)常查禁小說戲曲，他們?yōu)榇税l(fā)布過許多諭旨、法令。北大王利器先生曾搜集有關史料，編過一冊《元明清三代禁毀小說戲曲史料》。究其查禁小說戲曲的原因，除了為防止所謂“有傷風化”以外，更重要的，恐怕是擔心有些小說具有鼓動民眾騷亂、造反的“煽惑力”。《起源》一書揭破了這一點，論道：“滿清一代統(tǒng)治者鑒于小說與民眾騷亂間的聯(lián)系如此明顯，遂下令查禁這些具有顛覆性的文學作品。”對這個論斷，周先生是以大量的義和團史料做證據(jù)的。我想，若是有誰想了解一下某些舊小說的所謂“煽惑力”和“顛覆性”，義和團這件個案是不可不查的。

梁啟超曾倡言過“小說革命”，因為他覺得舊小說對民眾的不良影響太大。他認為，中國人的江湖盜賊思想、妖巫狐鬼思想、堪輿、相命、卜筮、祈禳、闔族械斗、迎神賽會等等思想和行為都來自小說。關于歷史上小說對于中國民眾的影響究竟有多大，是好影響多些，還是壞影響多些，我想，還需要經(jīng)過細致的研究才能下結(jié)論。但是，單就影響力或曰煽惑力而言，梁啟超的看法無疑是對的，《起源》一書則更是用大量的史實證明了小說對于民眾的影響力之巨大。

犯人與獄神

我因為研究行業(yè)神，對獄神做過一點研究。某日，在《中華讀書報》上看到一篇書評，是評論《中國神秘的獄神廟》(以下簡稱《獄神廟》)一書的，頓感興奮而又奇怪：這么一個小小的鮮為人知的神靈，竟有人寫出了一本專著!著者叫張建智，湖州人。這是我國第一本專題研究獄神和獄神廟的書。

獄神之引起人們的興趣，大概緣起于俞平伯先生研究《紅樓夢》時，研究了有關獄神廟的脂批。《紅樓夢》寫了獄神廟，賈寶玉仿佛也進過獄神廟，這就引得人們非要弄明白獄神和獄神廟是怎么一回事不可。我研究獄神當然不是為了研究《紅樓夢》，而是為了研究行業(yè)神崇拜。我認為在獄吏和犯人這兩類獄神祭拜者當中，獄吏祭獄神是具有行業(yè)神崇拜性質(zhì)的。我僅僅從這個角度研究了獄神。張先生的研究則是一種全面性的研究。

這本《獄神廟》的寫法有些特別。序文作者曾彥修先生介紹說：“全書(或全文)共八十小段，不置章節(jié)，全以隨筆方式出之，夾敘夾議，看起來不易枯燥。當然，用此方法，難免就有些離題頗遠的文字。”一分為二。好處還是第一位的。用這種寫法寫，我想，大抵是出于一種無奈，因為獄神廟的材料太少了，寫成長篇大論的章節(jié)體幾乎不可能。我佩服張先生的聰明，他發(fā)明了一種用隨筆體寫作學術著作的方法。我看這是一種創(chuàng)體。古人當然用類似的筆記體寫過學術著作，如顧亭林的《日知錄》之類，但若張先生這種以八十段隨筆體長篇來談一個學術問題的著作，卻似乎從沒有見過。張先生是個老實人，書中在引述拙著《行業(yè)神崇拜》里提供的資料時，特別做了說明，以示不掠美之意。但實際上張先生對獄神的研究，實在是比我深人多了，特別是他對犯人祭獄神的心理的研究，我不僅沒有涉及過，而且了解很少。《獄神廟》給我補了這一課。

古代監(jiān)獄為什么要設置獄神廟?簡而言之：神道設教。獄神廟，并不是宗教界所設置的，也不是犯人要求設置的，而是政府設置的。設置獄神廟，是為了獄政的需要。具體說，就是為了教化犯人和獄吏，教化犯人要認罪服法，教化獄吏要辦好獄事。關于對犯人的教化，《獄神廟》里有一句總結(jié)性的話：“秦漢至清末民初，縣級行政單位監(jiān)獄中構(gòu)建有獄神廟，目的是‘恐嚇和震懾囚犯。”用獄神來恐嚇與震懾犯人，此為古代監(jiān)獄對犯人的“獄神教化法”。

最早的關于犯人祭獄神的記載，見于《后漢書·范滂傳》。記云：漢代名臣范滂被捕入獄后，獄吏下令說：“凡坐系皆祭皋陶。”范滂回答說：“皋陶賢者，古之直臣，知滂無罪，將理之于帝，如其有罪，祭之何益!”獄吏只好作罷。可以看出，獄吏本是想行教化之責的，想拿獄神皋陶來震懾范滂，讓范滂認罪服軟，哪知范滂是條硬漢，根本不承認有罪，所以也不想求獄神保佑；而且范滂還認為，即使真有罪，祭神又有什么用?像范滂這樣的不祭拜獄神的犯人，在古代還真是不多見的。

《獄神廟》將犯人大別為死刑犯和徒刑犯兩大類，并總結(jié)了他們各自祭拜獄神的目的和心理：“判了死刑的，怕死后上蒼還要罰他受罪，他們請求獄神在上蒼面前多說好話，下了地獄，不要再懲罰他，也便是說為自己的亡靈超度。”徒刑犯，“在獄神面前表示懺悔，表示認罪，請求對他寬恕，祈告獄神，能賜他們早日出獄，與家人團圓”。這些概括，當然都是言之有據(jù)的，所依據(jù)的歷史資料，主要是取自古代的小說和戲曲。小說、戲曲是有證史的功能的，特別是對于考察古人心理，尤其有參考價值。

關于死刑犯祭拜獄神，《水滸傳》上有這么一段：獄卒把宋江、戴宗二人“驅(qū)至青面圣者神案前，各與了一碗長休飯，永別酒，吃罷，辭了神案，漏轉(zhuǎn)身來，搭上利子，六七十個獄卒早把宋江在前，戴宗在后，推擁出牢門前來。”這個青面圣者，便是獄神。但這個獄神已不是范滂時代的皋陶，而是漢臣蕭何。

關于非死罪或尚未定罪的犯人祭拜獄神的情況，《獄神廟》提供了不少材料。小說《果報錄》第六十七回有唱詞道：“行來已到蕭王殿，爐內(nèi)香煙淡淡飄。(白)：咦!那監(jiān)牢里也有神道個(咯)，讓我許個(這)個愿心介(吧)……讓神保佑小姐平安離獄底，愿得香燭殿前燒。”這是一個犯人家屬在祈求獄神保佑犯人早日出獄，平安回家。京劇《玉堂春》里蘇三的唱詞道：“待我拜拜獄神爺爺，才好起身……獄神爺爺聽我言，保佑蘇三得活命。我與你重修廟宇換金身。”這是一個可能被判死刑的犯人，在祈求獄神保佑自己活命。

小文寫到這里，不知怎么忽然想起了“文革”時的秦城監(jiān)獄以及大大小小的大有牢獄之風的牛棚。那些地方，曾經(jīng)關過無數(shù)范滂、蘇三式的所謂“罪犯”和“罪人”，他們每天都要向領袖請罪，認罪，請求給予重新做人的機會。我恍然覺得，這景象與古時的祭拜獄神，不是頗有幾分神似么?那場造神運動的荒唐性，于此可見一斑。談古代獄神，競談到了現(xiàn)代，這是巧合呢，還是歷史邏輯的暗合呢?我想，都有些吧。

旅人的迷信

研究古人的迷信，不能放過研究古代旅行史，因為旅人的迷信較之安守在家者，不知要嚴重多少倍。古代旅人的迷信，乃是古代社會迷信狀況的一個重要個案。

宗教學家、民俗學家江紹原所著的

《中國古代旅行之研究》，是一本研究古代旅人迷信的專書。這本書原計劃要寫六章，但只寫了第一章，題目是《行途遭逢的神奸(和毒惡生物)》，從這個題目可以看出，作者研究的重點是古代旅人對旅途上神鬼精怪的迷信。此書最早由商務印書館于1937年出版，上海文藝出版社于1989年影印了此書。

考察古代旅人的迷信狀況，首先遇到的問題是材料極少。江紹原解決此問題的辦法是尋覓可以視作“旅行指南”的材料，他認為，古代的“旅行指南”中必包含有不少關于旅人迷信的信息。他認為，古代青銅器上的某些與旅途有關的圖像和上古奇書《山海經(jīng)》，可以視為上古的“旅行指南”。這個看法是有道理的，因為這類圖像和《山海經(jīng)》的許多內(nèi)容，與地理方物、旅行見聞有關，盡管其中許多圖文看似光怪陸離，荒誕不經(jīng)，但實際上卻是古代旅人對于旅途艱險的一種扭曲的和夸張的記述，其中所記的那些形形色色的神鬼精怪，實際是旅人因恐懼而想像和創(chuàng)造出來的，是旅人迷信觀念的產(chǎn)物。

關于青銅器上的與旅途有關的神鬼精怪圖像，江紹原說：“行途的，或遠近各方的毒惡生物和鬼神精怪，相傳在很早的時代便不但有，而且有了大規(guī)模(包括多物與多地)的圖畫表現(xiàn)。”可知旅人對于神鬼精怪的迷信，不但起源很早，而且廣泛存在而興盛。據(jù)江紹原推測，古傳說中的“夏鼎”上面，就可能畫有這類圖像。證據(jù)是《左傳》所記王孫滿向楚子說的關于“夏鼎”的話：“故民入川澤山林，不逢不若(不順)；螭魅魍魎，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。(民無災害，則上下和而受天佑)”。江紹原解釋說，古人認為，進入川澤山林，必會碰到螭魅魍魎等鬼神精怪，而這些鬼神精怪的形狀各不相同，不便記憶，便要畫成圖像，以供觀覽了解，供出入山林之用，于是“夏鼎”之類的器物上便鑄上了這種圖像。他又解釋說，即使“夏鼎”未必真有其物，但《左傳》所記的王孫滿的話，“仍反映了史前和有史、文字前和有文字時代的人們，要求旅途神奸圖或云圖畫式旅行指南之心。”也就是說。關于“夏鼎”的傳說，實際上反映了古代旅人對“旅行指南”的需求。

對于《山海經(jīng)》可以視作“旅行指南”的理由，江紹原從分析《山海經(jīng)》所記的古神話、古異聞人手，將這些古神話異聞分成五大類：1、種種于人有害的動植物和其他神物；2、與風雨有關的山岳和神人；3、神靈的形狀和祭祀神靈的方法；4、有利于人的動植物和異物；5、奇形怪狀的異方之民。然后推斷說，“此五項正是行人所不可不知，旅行指南所不可不載”的。據(jù)此，他認為《山海經(jīng)》也是可以視作“旅行指南”的。作為“旅行指南”，《山海經(jīng)》上所記的那些形形色色的神鬼精怪和毒惡生物，實際上都是古人認為在旅途上會遇到的，并需要旅人特別加以注意和應付的。

旅人的迷信，何以會比安守在家者要嚴重得多?這源于古人對旅途的深深的恐懼。恐懼生迷信，迷信生(造出，想像出)鬼神。所謂“行途遭逢的神奸”就是這樣產(chǎn)生的。古代特別是上古，交通極為不便，旅途上艱險甚多，旅行環(huán)境極為惡劣，而旅人對于這種艱險環(huán)境的抗御能力又極弱，這便使旅人產(chǎn)生了深深的恐懼，進而造出形形色色的神鬼精怪。對于古代旅途之艱險，江紹原這樣描述道：“言語風尚族類異于我，故對我必懷有異心的人們而外，蟲蛇虎豹、草木森林、深山幽谷、大河急流，暴風狂雨、烈日嚴霜、社壇丘墓、神鬼妖魔，亦莫不欺我遠人。”其中，除了“神鬼妖魔”，都是旅途上會經(jīng)常遇到的艱險，而“神鬼妖魔”則是這些艱險給旅人帶來的恐懼和迷信心理的產(chǎn)物。《西游記》里寫了許多妖魔鬼怪，實際也都是旅人的恐懼和迷信心理的產(chǎn)物。

一位研究宗教史的法國學者說過一句精辟的話：“古今生活思想中神怪方面之史的研究，能夠幫助解放人的心靈。”江紹原對于古代旅行迷信的研究，就具有破除迷信、解放迷信者心靈的作用。這其中的道理其實很簡單，就像猜謎語，謎面雖然總讓人覺得不易捉摸，甚至有點神秘，而一旦弄清謎語是怎么造出的，謎底又是什么，那種神秘感也就蕩然無存了。

(《世俗與神圣——中國民眾宗教意識》(修訂版)，侯杰、范麗珠著，天津人民出版社2001年9月版，26.80元；《義和團運動的起源》，[美]周錫瑞著，張俊義、王棟譯，江蘇人民出版社1994年版。25.00元；《中國神秘的獄神廟》，張建智著，上海三聯(lián)書店2000年版，10.00元；《中國古代旅行之研究》(影印本)，江紹原著，上海文藝出版社1989年版。)