魏晉南北朝“新道學”現(xiàn)代解讀

李欣復　劉洪艷

摘 要：魏晉南北朝時期的道學演進與原始道學、兩漢道學不同的新表現(xiàn)，主要是持續(xù)時間長，分布面廣，論說者眾，思維方法多樣，個性作風各異。何晏、王弼的貴無論，阮籍、嵇康的自然之道論，向―郭注莊的實有論，葛洪玄、道、一三合一論及陶弘景道生元氣再生太極與萬物論等，構成本時期“新道學”之主要思想，顯出時代新風貌新景象，為中國道學史增光添彩，實屬重要階段。

關鍵詞：新道學；貴無；自然；實有；玄道

中圖分類號：B235文獻標識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)05—0167—06

漢末魏初，隨著大一統(tǒng)專制局面的終結和經(jīng)學的漸趨衰落，一個思想解放、文化自覺的新時代開始展現(xiàn)出自己的新風貌。在學術上的一個突出表現(xiàn)，就是玄學開啟的以闡發(fā)《易》、《老》、《莊》“三玄”思想為標志的各種“新道學”的誕生和流布。何晏和王弼，阮籍和嵇康，向秀和郭象，葛洪和陶弘景之輩，在這股新潮涌動之中都以不同參照系與方法發(fā)不同之音，闖出一片新天地。這正如哲學史家馮友蘭先生所概括的那樣，這是個被稱作玄學的時代。“玄”字原出《老子》“玄之又玄，眾妙之門”，“它深遠神秘，變化莫測”。“玄學”的名字表明它是“道家的繼續(xù)”，故可稱它為“新道學”①。那么，它對于先秦老莊等創(chuàng)建的原始道學及在兩漢時期《淮南子》、《老子指歸》（嚴遵）、《老子想爾注》（張陵）等著作中的道學思想，究竟在哪些方面有新的變化與特征，簡言之，“新道學”新在何處？

總而觀之，這三個半多世紀里，道學思想的發(fā)展變化，不僅貫穿時間長，分布地域廣，而且闡發(fā)道學者人數(shù)多，著述形式豐富，詮釋和思維方法各式各樣，個性作風迥然不同，與其前400年的兩漢時代相比，確實煥然一新，有新的面貌，新的氣象，稱之為“新道學”時代極恰當。現(xiàn)擇其不同階段主要代表道學思想表現(xiàn)分述如下。

貴無派以抽象思辨釋道建玄學

何晏、王弼在魏正始年間所創(chuàng)貴無論開一代時風，人所共知，然被稱之為玄學的貴無論何以有如此巨大震懾和影響力，其屬性如何，意義怎樣，歷來眾說不一。

何晏首創(chuàng)的貴無論，主要集中在其流傳下來的不甚完整的《道論》和《無名論》之中。后作保存在晉張湛《列子注》引文里，前作保存于《晉書·王衍傳》引文中，又稱作《無為論》。文字極短，錄引如下：

天地萬物皆以無為為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形。賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。

這便是貴無論名稱的由來與出處。《無為論》文字雖短，但主題明確，就是講“無為為本”亦即以無為本：“無也者，開物成務，無往而不存者也”，故而為本為貴。熟知《老子》者皆曉，“有生于無”和道“無為無不為”是老子哲學中兩個重要命題。前人解“無”者多矣。漢河上公《老子章句》釋為“道無形，故言生于無”。嚴遵《老子指歸》卷四、卷二云“道體虛無”，“萬物之生，皆元于虛、始于無”，“有生于無，實生于虛”。《淮南子·主術訓》云“無為者，道之體也，執(zhí)后者，道之容也”，“無為者，道之宗也”。嚴遵《指歸》卷三、卷五云：“道之為物，無形無狀……無為無事”，“無為為之，萬物興矣，無事事之，萬物遂矣”，“故無為，生之宅；有為，死之家也”，再云“治身之無為”，“治家之無為”，“治國之無為”，“治天下之無為”。又云“道以無有之形……開虛無、導神通……決萬方……以無為為常”。相比較而言，何晏的解釋太簡單了，不同的是，其對無與無為的化約式界說，將之提到本體論的高度，賦予其無爵而貴的身份地位，顯出新思辨新觀念特征，故而才有震人耳目之效。這是新時代風尚所在。

當然，須要進一步深入研究這種思辨哲學及其成就的，是王弼在這方面所作出的創(chuàng)造性開拓性的事業(yè)，因為正是他集中又典型地反映出這種新思辨特征。

少年天才王弼，小何晏35歲，正始年間通過一次與何晏對談哲理概念，技壓群芳，為“一坐所不及”，從而聲名噪起。②然而他所以成為貴無論玄學的真正代表和主角，還是因其在《老子注》、《老子指略》等著作中所取得的思想成果而確立的。下面就其中闡述的貴無論思想展開分析。

《老子注》八十一章釋文極全面地闡發(fā)了王弼對老子哲學的理解，借此表述了自己豐富的哲學見解。關于貴無論，則主要見其中對三十八章內(nèi)容的詮釋上。而《指略》更以直接論述方式建立了其系統(tǒng)而完整的貴無論哲學體系，用晉代何劭《王弼傳》的話說就是“弼注《老子》，為之《指略》，致有理統(tǒng)”。這樣，先要對《老子注》三十八章釋文內(nèi)容作些述評，然后集中對《指略》作出剖析與評價。

作為對《老子》第三十八章關于“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”全章內(nèi)容的注釋，其釋文約1000字，分為上下兩部分。它純用詮釋性文字表述，與傳統(tǒng)的章句之學不同。上半章的釋文在講明“得德，由道”、“盡德，以無為用”后認為，“以無為用，則莫不載也。故物，無焉，則無物不經(jīng)（由）；有焉，則不足以免其生”，是以“天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主”。其結論卻引用《易·復卦彖辭》“復其見天地之心”句意說：“以復而視，則天地之心見。”

《老子》三十八章“上德不德”原段文字，是對上一章“道常無為而無不為”作進一步說明，故而說“上德無為而無不為”。王弼的注文在解釋上德之人所以由道得德表現(xiàn)出無為無不為的過程中，重點突出了“盡德以無為用”、“以無為用則莫不載也”和上德之人的圣王“以無為心”、“以虛為主”，依據(jù)便是“復卦彖辭”所說為證。其闡發(fā)論證的思辨過程非常辯證深入，而“以無為用”、“以無為心”的貴無論思想由此也凸現(xiàn)出來。故此對于下德為之、上仁為之、上義為之、上禮為之四種表現(xiàn)的分析，也均能切中肯綮，指明它們雖各有不同，然皆“有以心為”而逐級遞減。那么，“本在無為，母在無名，棄本舍母而適其子”的一切做法，其“功雖大必有不濟，名雖美矣，偽亦必生”，便昭然若揭無須多言。

王弼對下半章之解讀也用細微辯證思維詮釋老子失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮及“禮者忠信之薄而亂之首”、“前識者道之華而愚之始”等內(nèi)容，并從中引出“無名，故名以篤焉”，“無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”，以及“母不可違，本不可失”，“舍其母而用其子，棄其本而適其末”，必然行有所止，大而不周，美而有患憂的結論，就不必再細析也知其所言有自，所斷有據(jù)了。而這些結論同上半篇釋義相類，凸現(xiàn)出的還是無名無形為本為母的貴無論思想。再就其《老子指略》直接表達玄學貴無論并構成完整體系的名作展開分析，便更易知其新思辨能成功的原因所在。

所謂指略者，闡明《老子》主要宗旨也。其開篇首段云：

夫物之所以生，功之所以成，必生于無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰；體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈，故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)（由）也……

此段以“無形無名者萬物之宗”命題，將《老子》“道之為物，惟恍惟忽”（二十一章），“道常無名”（三十二章），“有物混成，先天地生”（二十五章）等觀念作了簡明扼要的匯總概括，極為準確明顯。這就為后面總括《老》書宗旨“崇本息末”的中心論旨作了有力的鋪墊。在這前提與總結之間存在的思維邏輯因果聯(lián)系，他是通過一系列中介層次分析推理展開并獲得邏輯論證的。先是屬物質(zhì)與精神方面的“天生五物（五行），無物為用”和“圣行五教（五倫），不言為化”，論證了“天不以此則物不生，治不以此則功不成”；由此再升高到概念層次，指出“道也者取乎萬物之所由也，玄也者取乎幽冥之所出也，深也者取乎深頤而不可究也，大也者取乎彌綸而不可極也，圣也者取乎綿遠而不可及也，微也者取乎幽微而不可睹也”，表現(xiàn)宇宙本體極大極小極遠極幽極深思維與感官不可到達之處，皆“各有其義”又“不可名之”，從而說明老子所說“字之曰道”、“強為之名曰大”（二十五章）和“此兩者同出而異名，同謂之玄”（一章），講的便是“言之者失其常，名之者離其真，為之者敗其性，執(zhí)之者則失其原”的意思。再往下又從法刑層次，文言層次，形名層次即道與形反層次展開分析，最后總結：“《老子》之書幾乎，可一言以蔽，噫！崇本息末而已矣！”這是逐層推進的思辨邏輯論證法，中心在突出崇本息末的主旨。息者休也歇也。其用本末、母子等對舉概念富有哲學抽象性，表述的是以本息末，以母率子而非以本滅末、以母棄子，以此來說明以無率有，不可知無忘有。足見，王弼之貴無論玄學觀念絕非只講無不及有，只要無不要有的絕對虛無主義。有論者說他是玄談虛物主義者，在無與有本與末之間泯滅界線，崇本貴無抹殺末與有，純是一種誤讀曲解。③

自由派以通達自主思維解道發(fā)自然之音

如果說何、王在解讀老子道時以思辨邏輯開創(chuàng)貴無論新觀念的話，那么亦好老莊之言的自由派代表阮籍、嵇康就是以論道明志方法闡述了自然主義新精神而名噪一時。

阮籍與嵇康齊名，皆稍幼于何、王，是其時與向秀、山濤等相為善的所謂“竹林七賢”人物。作為思想家，前者著有《通易論》、《通老論》、《達莊論》等詮釋“三玄”的哲學著作，后者作有《明膽論》、《釋弘論》、《養(yǎng)生論》、《難自然好學論》等闡發(fā)道學自然主義的文章。不少論者據(jù)其薄周孔滅禮法、談玄尚自然的主張，稱之為玄學中之激進派，而我們認為，從他們不拘禮法而任自然的思想行為來看，寧可稱之為自由派更恰當。

通易、通老、達莊三玄之作，從論題到內(nèi)容均可看出是阮籍表述自己道學思想的短論。試引幾段《通易》如下：

《易》之為書也，本天地，因陰陽，推盛衰，出自幽微，以致明著。

《易》之為書也，覆燾（蓋）天地之道，囊括萬物之情。道至而返，事極而改。反用應時，改用當務。應時故天下仰其澤，當務故萬物恃其利。澤施而天下服，此天下之所以順自然惠生類也。天地，易之主也；萬物，易之心也。

圣人以建天下之位，守尊卑之制，序陰陽之適，別剛?cè)嶂?jié)，順之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。在上而不凌乎下，處卑而不犯乎貴，故道不可逆，德不可忽也。

易老相通是漢人留下的習見。短短幾段文字把《周易·系辭》和《說卦》對《易》之內(nèi)容分散敘述的句意匯合一起作了扼要集中的論述和解讀，真可說文通意通，很明白地表達了作者的觀念和旨意。其《通老》云：“道者，法自然而化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道……唯圣人得之，可達于自然之分，通于治化之體。”這里把《老子》上篇論道下篇論德之要義匯聚起來，也將其道與《易》之太極與《春秋》之元通了起來，以為三者異名而同義，而重點在突出道法自然而為化、守之將自化的觀念，表示了作者任順自然可自化的強烈意識與主張。不只是易老相通，老莊相通也是淮南子等漢代人提出的說法，故其《達莊論》亦云：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內(nèi)，故萬物生焉。”“天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬物經(jīng)其事。一氣盛衰，變化而不傷。男女同位，山澤通氣，雷風不相射，水火不相薄，重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。”“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。性者，五行之正性也。情者，游魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。”

這里將《莊子》天地合德“通天下一氣耳”④和“天地與我并生，萬物與我同一”⑤等道氣說與同生死齊物我觀念作了通達簡要的概括，足見，其道學思想在打通《易》、《老》、《莊》時，貫穿始終的依然是道即自然、自然一體觀念，也因此，阮籍成為自由派道學的代表，是個十足的自然主義者。至于其文學名篇《大人先生傳》不過是用賦體傳記形式描繪的一幅自我化身的大人先生“與造物同體，天地并生”而拘于現(xiàn)世“身無自由達”，顛沛流浪，逍遙世外的云游圖。正如《晉書·阮籍傳》所說，它乃“籍之胸懷本趣也”，是形象化的自然之道哲學思想流露。

關于嵇康，其道學思想的表達不像阮氏明白用“三玄”論形式，而是用《太師箴》、《明膽論》、《養(yǎng)生論》、《聲無哀樂論》、《難宅無吉兇攝生全論》等側(cè)重某一突出問題方式表示其某些價值取向和哲學觀念。約言之包括四大觀念：

一是元氣自然觀：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉，賦受有多少，故才性有昏明。”⑥“浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興。”⑦“天地合德，萬物貴生，寒暑代往，五行以成。”⑧這些從《易》《老》《莊》三玄中凝練概括出來的觀念，極為簡要地表述了同阮籍相似的一氣盛衰萬物興敗的自然一體決定觀。

二是形神相親修心養(yǎng)性的人性觀。他說：“形恃神以立，神須形以存。”“修性以保神，安心以全生，愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣和平乎。”又云：“呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里相濟也。”“性命之理，因輔養(yǎng)以通。”⑨莊子有《養(yǎng)生主》以薪與火喻形體與神，神重于形，養(yǎng)神重于養(yǎng)形。其后《呂覽·貴生》講“全生為上”。《情欲》再講“貴生”應“得其情”。《淮南子》的《原道訓》、《精神訓》、《詮言訓》有“形為生之舍，氣為生之充，神為生之制”，“心者形之主，神者心之寶”，“神貴于形”，“神制則形從”諸說。嵇康所論雖本之諸家，然其相濟相輔更為親切而含有自然養(yǎng)生之旨。

三是心物異質(zhì)觀。《聲無哀樂論》明白宣告，“天地合德，萬物資生……五行以成，章為五色，發(fā)為五音”，“心之與音，明為二物”，“音聲有自然之和而無系于人情”；更何況“吹萬不同”，雅鄭有別，不說“牛非人類，無道相通”，即使同為人類，圣人入胡也不知其言其音。“律有一定之聲”，“心變于內(nèi)”，各個不同。總之，“樂之為體，以心為主，故無聲之樂，民之父母也”。嵇康所言針對儒家治世之音安以樂，亡國之音哀以思⑩而發(fā)，稟承老子“大音希聲”、《莊子》“吹萬不同”(11)之論。其心物異質(zhì)和律有定聲論，今人謂之自律論，而儒家樂論為他律論。嵇康心物不同，律有律呂的自律觀，在反對儒家的音樂與政通的教條上有其獨到性，故劉勰說“叔夜之辨聲”與王弼之兩例、平叔之二論“并師心獨見，鋒穎精密，蓋人倫之英也”(12)。魯迅說其文“思想新穎，往往與古時舊說反對”(13)。

四是越名教任自然觀。《釋弘論》云：“夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。情不系乎所欲，故能審貴賤而通物情。”其時有人說“《六經(jīng)》為太陽，不學為長夜”。嵇康作《難自然好學論》予以駁斥，認為：“《六經(jīng)》以抑引為主，人性以從欲換。抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之《六經(jīng)》；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務于理偽，非養(yǎng)真之要求；廉讓生于爭奪，非自然之所出。”“《六經(jīng)》未必為太陽”，“向之不學未必為長夜”。上古無文治可不學而安，不勤而得志，“則何求于《六經(jīng)》，何欲于仁義哉”？這些觀點呼應于修性保神、安心全生、體氣和平的養(yǎng)生論，也與元氣陶鑠，眾生稟焉的自然發(fā)生論一致，表現(xiàn)出其崇尚自然，順乎自然的道學思想。

由是可看出，他和阮籍作為道學中的自由派，通達老莊，溝通三玄，追求之終極目標是自然主義。相較何、王，他們以自由派身份，放誕的作風，直抒胸懷的表達方式，成為本時期道學思想發(fā)展的又一路向表現(xiàn)。

實證派以形式邏輯思維釋道奏獨化自主之聲

向秀，郭象專注《莊》釋道，向注少，郭注多，其少者郭“延而廣之”，其中有同亦有異，同在基本觀一致，異在具體問題上不一致，然據(jù)古今學者考證，整個《莊子注》或稱向—郭合注，或歸于郭象名下，兩說皆可。(14)

他們何以注莊不注老，似不單個人興趣或愛好，而是其觀念價值取向之選擇。《莊子注》不是章句之學，而是和魏晉時期釋老通易達莊等著一樣，以注義方式詮釋對莊書諸篇內(nèi)容的理解。《隋志》載錄郭象《莊子注》三十卷及《莊子音》一卷，還有向秀《莊子音》一卷，《唐志》著錄郭象《莊子注》十卷，《通志》著錄郭象《莊子注》十卷，向秀《莊子注》二十卷。宋高似孫引《文士傳》說郭象“托志老莊，時人咸以為王弼之亞”(15)，可見也是善思辨的人物。

綜觀向、郭注《莊》，其要義與特征是同王弼以無為道為本相反，運用求證求實思維指出，莊子《在宥》云“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默”，意為：“窈冥昏默，皆了無也。夫莊、老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于己生乎？”(16)再如，莊子《知北游》云“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無己”，郭氏說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無己，明物之自然，非有使然也。”(17)又如莊子《大宗師》云，道“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”，郭象注曰：“言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。無所不在，而所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也；外內(nèi)無不至者，不得以表里名也，與化俱移者，不得言久也，終始常無者，不可謂老也。”(18)還有，莊子《天地》云“一之所起，有一而未形”，郭象說：“一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者何哉？初者，未生而得生。得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營生于已生以失其自生哉！”(19)

類似的注釋比比皆是，其基本邏輯思維方法便是在“道”與“無”間劃一等號，在“無”與“有”間樹一間隔線，然后得出無不能生有，凡有凡物皆自然地自生自得自形的結論。他明知莊書是發(fā)揮老子書而成，道生萬物，有生于無是其共同觀念，所以有時并列莊老。但莊書正如郭氏《莊子序》中所說“猖狂妄行”，“游乎混芒”，猶“神器獨化于玄冥之境”，因而可“探其遠情而玩永年者也”引出吾意。像前舉諸例中，莊子于道明明承認其存在又為天地之先的，而他卻以為道既是無怎能為先。莊子說道在太極之先不為高，六極之下不為深等，他便說道既無所不在，那就“高為無高”“深為無深”，以形式邏輯否認莊子的抽象原義。有人說，郭象之論多有精妙閃光處，其局限主要在不承認世界的聯(lián)系和統(tǒng)一性及萬事萬物有共同本質(zhì)。(20)我們以為，老莊之道原本便是一種假定性預設。《老子》書中對此有多種說明，如道“玄之又玄”，“吾不知誰之子，象帝之先”，“微妙玄通，深不可識”，“恍兮惚兮”，“窈兮冥兮”，“道隱無名”，“吾不知其名，字之曰道”等。不同的是，老子之道屬哲學范疇，他以道為宇宙之始，這種假設顯示出其哲學智慧。可郭象之注否認道之存在，將其與無等同，非要以實證思維求證其存在，認為凡物和有均不能從無而來，就像同時期裴頠《崇有論》說的“至無者無以能生”，“始生者自生”一樣，充其量最多接近于古希臘哲學中的種子論，是一種表層的直覺性形而下思維，不能上升到形上思維，對宇宙生成、萬物起源的元哲學問題作出回答。稍不同者，郭象沒有全否認道，而認為道即自然（老子有道法自然說）。“吾以自然為先”，使其成為本時期另一種道學思想的價值取向者。本來，老子所創(chuàng)道學極豐富深廣，魏晉人好各取一端廣而大之，遂構成本期道學價值多取向性并存各逞其說新局面。

道教派以神幻想象思維釋道玄神合一論

葛洪（稚川）是晉代著名道教理論家，著有《抱樸子》內(nèi)外篇、《神仙傳》、《隱逸傳》等多種道家作品。在魏晉玄風熾盛風尚中，他是不滿空談玄學又力主以玄為道，將玄、道和一三元合一的思想家。其從祖父葛玄是三國時期有名的方士，洪從玄之弟子鄭隱（思運）受煉丹術，又得其所藏尹真人《文始經(jīng)》九篇為之作《關尹子序》。其道學思想主要集中在《抱樸子》內(nèi)篇幾篇論文中，其中首篇《暢玄》正是提綱式表明其道學思想宗旨之文，尤其應單列之予以述評可窺見其思想作風和個性特質(zhì)所在。其文曰：

玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇昧乎其深也，故稱微焉；綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳。或倏爍而景（影）逝，或飄滭而星流，或滉漾于淵澄，或雰霏而云浮。因兆類而為有，托潛寂而為無。淪大幽而下沈，凌辰極而上游。金石不能比其剛，湛露不能等其柔。方而不矩，圓而不規(guī)。來焉莫見，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施……夫玄道者，得之乎內(nèi)，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。

以下用同樣的想象神幻描寫繪出得之者為“出乎無上，入乎無下。經(jīng)乎汗漫之門，游乎窈眇之野。逍遙恍惚之中，倘佯彷佛之表”的仙境神采。可以看出，作者精熟“三玄”，他將老子玄之又玄眾妙之門的道混然統(tǒng)合而成“玄道”，這是其獨特性。正因如此，《暢玄》所述，若不剖其理，純是一篇上天入地，遁云駕霧式的浪漫暢游宇宙的詩章。其對偶駢體文式的押韻詩，表達的卻是其無所不在無所不包無所不通的玄道思想。了解此點，對其他幾篇論述玄道之文略作義釋便可明了其意。如《道意》云：“道者，函乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉。論其有，則萬物猶為無焉。”這也是對老學之道與有無關系之意的簡要概述，但后面卻以大段文字暢述道之廣厚深微、多寡遠邇、音聲形神諸方面表現(xiàn)，極盡神幻想象描寫之能事。又如《地真》云：“道起于一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈。”“老君曰，忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物，一之謂也。”這里引老子“得一”說，和道之為物恍兮忽兮有象有物說，將其歸于“一”，顯然這與河上公、嚴遵、王弼諸家注老所說之“道起于一”不同，而且他還在“玄”與“道”間突出“玄”，說玄“胞胎元一”而顯為道。這樣，他便生化出“真一之道”、“玄一之道”。說前者即是長生仙方，唯有金丹，名曰“真一”；后者“亦要法也，無所不辟，與真一同功”，并引向《仙經(jīng)》之“守一訣”，為道教求仙長生術找理論根據(jù)。所以成為道教派將玄、一、道三者通聯(lián)起來的理論代表。他這種溝通與轉(zhuǎn)化工夫，也像暢玄般通過對諸如黃帝到東方青丘過風山見紫府先生受三皇內(nèi)文，又南到圓隴陰建木觀百谷之所登，采若乾之華，飲丹轡之水等神奇性想象思維描寫而把玄與道與一聯(lián)系合成起來完成，從而顯出其思想作風特征。故內(nèi)篇除上幾文外，余者如其《抱樸子序》所言乃“粗舉長生之理”，均是言“神仙方藥，鬼怪變化，養(yǎng)生延年，禳邪卻禍之事”，恕不列論。

道教史上有三張、兩葛之說，漢末張陵祖孫三人為三張，晉之葛玄、葛洪為二葛。但像葛洪那樣有理論著述者不多。至南北朝又有北寇（謙之）南陶（弘景）之屬。然前者無甚著述只有誡書云除去三張偽法而立新道教史實；后者《真浩》七篇有片斷道學思想論述，其中《甄命授第二》云：“道者混然，是生元氣。元氣成，然后有太極。太極則天地之父母，道之奧也。”這和同時期的南梁隱士劉峻（孝標）《辨命論》中講“夫道生萬物，則謂之道。生而無主，謂之自然。自然者，物見其然，不知所以然，同焉者皆得，不知所以得”，以及朱世卿《性法自然論》中說，人乃“膺自然之秀氣”以生，“稟妍蚩盈減之資，懷哀樂喜怒之情，挺窮達修短之命，封愚智善惡之性”皆“自然之數(shù)”相類，皆是用流行的道家思想解釋天地人或命運與人性形成的原因，可備一二，知其時道學思想流行之一斑。

綜前四節(jié)可知，從何、王貴無論發(fā)端至葛洪玄道論及陶弘景道氣太極生天地萬物說止，魏晉南北朝360多年道學思想源遠流長，蔓延四方，其多種多樣學派學說，各具個性的參照與思維方法將道學引向多元并存，異說分流的繁復多彩景象。有誰能說它不是一個“新道學”的時代？

注釋

①(14)馮友蘭：《中國哲學簡史》，新世界出版社，2004年，第187、189頁。

②《世說新語·文學篇》。

③此誤讀曲解者不少，搬用西方哲學唯物唯心路線斗爭史者所常有，如孫叔平：《中國哲學史》上冊，上海人民出版社，1980年，第167—169頁；任繼愈：《中國哲學史》第二冊，人民出版社，1966年，第391—295頁。

④《莊子·知北游》。

⑤(11)《莊子·齊物論》。

⑥嵇康：《明膽論》。

⑦嵇康：《太師箴》。

⑧嵇康：《聲無哀樂論》。

⑨嵇康：《養(yǎng)生論》。

⑩《禮記·樂記》。

(12)《文心雕龍·論說》。

(13)魯迅：《魯迅全集》卷三《而已集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，人民出版社，1956年，第391頁。

(15)《文士傳·子略》。

(16)向秀、郭象：《莊子注·在宥注》。

(17)向秀、郭象：《莊子注·知北游注》。

(18)向秀、郭象：《莊子注·大宗師注》。

(19)向秀、郭象：《莊子注·天地注》。

(20)王德有：《道旨論》，齊魯書社，1987年，第97—105頁。

參考文獻

［1］馮友蘭.中國哲學簡史［M］.北京：新世界出版社,2004.

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［4］樓宇烈.王弼集校釋［M］.北京：中華書局,1981.

［5］南懷瑾,中國道教發(fā)展史略［A］.南懷瑾選集（五）［M］.上海：復旦大學出版社,2003.

［6］許地山.道教史［M］.上海：華東師大出版社,1996.

［7］中國歷代哲學文選（兩漢至隋唐編）（下）［M］.北京：中華書局,1962.

［8］百子全書（第八冊）［M］.杭州：浙江人民出版社,1984.

［9］四庫全書總目（下）［M］.北京：中華書局,1965年.

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