精神現象學對先驗哲學的超越

　　內容提要　本文認為黑格爾的精神現象學是對康德的先驗哲學的超越。本文從對康德的先驗理性的批判入手，展示了黑格爾超越內意識形而上學的現象學思路。遵循笛卡爾為近代意識哲學奠定的自明性原則，康德將現象與物自體的分裂作為其哲學的出發點。物自體不可知，知識只關乎現象界，知識的根據歸于先驗理性(主體自我意識)，滿足于主觀有限的認識。而黑格爾一反意識哲學的清晰性、自明性原則，認為意識經驗(現象)得以可能的根據正是理智意識不能清晰、自明地把握的物自體。物自體(絕對、存在——精神)就在現象中，通過現象開顯自身。絕對降臨意識，使得意識與精神之間有了明暗的實在關系。意識得以可能的根據就是作為其真理性尺度的精神，這種真理性自身是意識之光由之發出的玄暗。絕對精神(物自體)開顯、創造、顯現現象，這種開顯、創造活動就是存在的事情，存在的事情(人類歷史)及其事后的覺解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。
　　關鍵詞　意識；現象；精神；存在；
　　[中圖分類號)B516.35　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447－662X(2008)01－0022－07
　　
　　我們通常將德國古典哲學視為近代認識論(意識哲學)轉向的集大成者，把思存關系的反思提升到規律原理的層面，在思維與存在的同一性原理中為思想的客觀性奠基。這當然不錯，但并非只是如此，德國古典哲學中還有另一重要的維度或傾向，即力圖冥合(消解)主客關系的邏各斯的肉身化。正是這一傾向，醞釀著從近代認識論(意識哲學)向現代現象學與存在哲學轉向的契機。這個傾向，正是在黑格爾對康德先驗唯心主義的批判中奠定的。黑格爾通過“現象學”的“開顯”、“顯現”的方法，實現了存在論對認識論的消解。
　　
　　一　康德先驗唯心主義的困境
　　
　　西方近代認識論的邏輯起點是洛克的“觀念”。洛克認為人類認識的起點與對象是觀念而非外部事物。這意味著人的內在意識無法直接接觸意識外的存在，而必須以“觀念”即“意識界的存在”作為中介，當然，這個中介還仍然在內在意識中。中介與反思有關，“觀念”中介中便蘊含了康德的物自體與自我意識的分裂。觀念論所設定的主客二分，必然導向“思想的客觀性”或“知識的可能性”這一主客統一的問題。
　　當時的唯理論者認為，作為認識的普遍原則的那些觀念不是從感覺經驗中發現的，而是存在于理性中的與事物的秩序、規律天然相一致的天賦觀念和天賦原則，即使到了萊布尼茨改進了的唯理論，仍是以理性的先天論去結合經驗論所實現的對經驗論與唯理論對立的一種超越。先天原則或天賦觀念，由現成性變成了理性的潛在性，它需要感官經驗的刺激，才能起而發生作用形成知識。對于唯理論者，作為知識的先天原則的那些命題是分析的。作為天賦觀念的理性絕不能證實它自身的客觀實在性，唯理論者的思維與存在同一性的意識原理當然是獨斷的。而經驗論者認為，認識始于并出自于感覺經驗，理性對感性經驗的作用不過類似于加減乘除的比較、概括、歸納等手段對感覺經驗的變形，而不是對感性的能動創造與超越。對于知識的起源問題，休謨認為它們以人心一種不能再加分析的實踐本能為基礎，是這種本能在感官印象的一些經常集合形式中的習慣性聯想的產物，它們的根源不是理性的、邏輯的，而是非理性、非邏輯的。意識以實踐本能的習慣性聯想不能賦予知識以普遍必然性，徹底的經驗論使其真善美全面性的意識原理只能是一種懷疑主義的世界觀。
　　休謨懷疑論的吶喊把獨斷論的唯理主義的鐵屋摧毀，驚醒了在其中陷于迷夢的康德，康德起而保衛理性，捍衛知識的尊嚴，力圖把游牧民族為實用而臨時搭建的帳篷，變成置于堅實的地基上的宏偉壯觀的宮殿。康德認為名副其實的科學知識既應當具有分析命題(唯理論)的普遍必然性，又應當具有綜合命題(經驗論)擴充知識的能力。康德結合兩種命題的長處，提出了既有普遍必然性又能擴充內容的先天綜合判斷作為知識的標準，因而只好在休謨與萊布尼茨之間采取中道。康德接受了休謨的知覺經驗不提供普遍必然的聯系，“作為知識基礎的觀念，只是思維綜合感官印象的方式，而不是脫離感官印象而孤立存在的現成理論模式。”“但康德不認為休謨提出的作為認識基礎的那些普遍觀念，是產生于以實踐本能為先天基礎的習慣聯想的學說，不同意這種非理性、非邏輯的性格”。在這里，康德又轉向萊布尼茨，認為作為知識基礎的普遍必然性，產生于理性的邏輯本性，但康德將萊布尼茨的潛在的天賦觀念改造成為理智的先天機能，實現了全部西方近代哲學的一個偉大轉折。
　　康德的批判哲學首先把從經驗分析中所得來的要素，即感覺的材料和感覺的普遍聯系兩者的區別作為出發點，一方面認為知覺本身所包含的只是些個別的東西，只是些連續發生的事情。一方面同時又堅持普遍性與必然性對于構成我們所謂經驗也有其主要的功能。因為這有普遍性和必然性的成分，是不能從經驗的或感覺的成分產生的，所以是屬于思維的自發性，或者說是先天的。思維的范疇或知性的概念構成經驗知識的客觀性。它們一般包括有聯系作用，憑借這些范疇或概念的聯系作用，形成了先天的綜合判斷，這就是說，形成了對立者的原始的聯系。
　　康德哲學作為啟蒙運動的理論總結，其哲學關鍵詞有兩個：理性與自由。理性指的是先驗理性，可從對經驗的不同態度又分為理論理性與實踐理性。自由既是理性的內容又是理性的形式，自由和理性是一體的。先驗主義的困境就是啟蒙之困境的理論表征。“啟蒙”就是把“蒙昧”去掉，有“去蔽”之意。然而以理性之光照亮世界的認識方式去蔽，或許又是遮蔽，因為“曖昧——模糊”也許才是本真。在啟蒙現代性中的“精神的衰退”、“德性的沒落”、“大地的荒蕪”、“存在的遺忘”，是康德先驗主義的題中應有之義黑格爾對康德先驗主義的批判，就是對“存在——精神”的拯救。
　　“康德哲學是在理論方面對啟蒙運動的系統陳述，認為可以知道的只是現象，此外沒有什么真實的東西。”現象與物自體的劃分是康德哲學的理論至高點。他把知識歸入意識與自我意識，并認為認識是主觀的和有限的，終結了客觀的獨斷主義的理智形而上學，轉變成為主觀的獨斷主義，局限于有限理智的意識內，放棄追問自在自為的真理問題。其認識論的一股意義，在于指出休漠認為不能在知覺中發現的普遍必然性范疇在主體、自我意識中。其道德哲學，也將道德自律的形式置于主體自我的理性中。康德哲學可稱之為自我學、主觀唯心主義或先驗主義。
　　前兩大批判，康德主要從事對理論理性與實踐理性的分析、厘定的批判工作，懷疑形而上學的可能性。首先在對認識能力的批判中，康德的認識工具論將認識與絕對相割裂，認識在一邊，絕對在一邊。絕對不降臨認識，使認識論成為認識的不可能論。“認識能力就像猶太人一樣，圣靈浸透在他們中間，但他們自己不知道。”拒斥自在自為的真理、放逐絕對，導致了精神的衰退。而在實踐理性的批判中，為保證理性的自主性，拒斥自然的感性、情感、欲望，躲避他者，導致了自由的德性與自然的幸福遙遙相對。道德理性原則的空無內容的形式主義和善良意志的軟弱無力，不過是由于心靈(理性)與肉體(感性)的分裂以及心靈對肉體的貶低導致的。靈肉二分消解了作為道德根基的身心合一之仁，因而德性的沒落是不可避免的。
　　在此將康德的理論理性與實踐理性統稱為先驗理性。“先驗”指先于經驗并使經驗得以可能的根據。從對經驗的態度可對理論理性與實踐理性簡單比較：理論理性中有著先驗理性所無法消解的感性質料的被給予性，因而理論理性中的先驗理性對經驗知識的構成能力不具有純粹的自由性；相比之下，實踐理性對道德實踐經驗則有純粹構成性，但這是以閹割經驗的差異性與感性內容為代價的，從某種意義上可以說實踐理性拒斥經驗。“先驗”雖然可以奠定知識與道德的普遍必然性，但也可以導致另外兩個后果：主觀性與形式主義。先驗主義作為理性構成經驗的主觀原則，把經驗限制于主觀內在性之中，拒絕任何從主觀內在性超越到存在中去的企圖。康德的先驗理性并不具有對經驗的絕對構成能力，因而先于經驗的理性便與經驗之后天的感性成分相分裂，從而導致了理性原則的空無內容的形式主義。
　　黑格爾曾指出，康德哲學包含一些偉大的思想，但他對這些思想的發揮卻停留在十分普通、粗糙、經驗的觀點內，關閉在心理學的觀點和經驗方法之內，不具有什么科學性，只具有極其普通的意義。黑格爾的指責也許過分，但也道出了康德哲學的弱點。康德哲學確實不能算作思辨哲學，充其量只能算作有先驗原則的經驗哲學。固然康德哲學有著龐大而又嚴密的知性邏輯框架，過強的分析厘定的批判性窒息了思辨理性所應當有的生成的德量。這是因為康德哲學的先驗原則是單純的自我意識原則，而思辨哲學的精神原則是實體與自我意識的統一性原則，或生命與認識的統一性原則。缺乏了精神所應有的實體——生命原則，先驗主義的自我學無法逃脫生命的遮蔽、存在的遺忘，生成性的缺乏使得康德不時回到被給予的經驗中尋找立足點。例如，知性的十二范疇就是從經驗中接受的，而沒有認識到其必然性。建基于單純自我意識原則的先驗哲學，并不能在經驗實在性中保持住哲學自身，更不能在事情自身中建立自己的世界，而只能在主觀內在性中保持住先驗哲學的有限自由。
　　
　　二　超越的存在論追求
　　
　　“對康德的認識就是黑格爾的真理。”黑格爾發現康德的先驗哲學存在的根本問題，就是現象與物自體的分裂(也可以說自我意識與物自體的分裂，因為現象界是自我意識的產物)，即主觀與客觀的分裂，這是康德的理論視野內的最高點。康德所說的普遍必然的范疇的客觀性不過是一種經驗實在性而已，即經驗范圍內的普遍有效性。經驗知識的可能性的根據，或“先天綜合判斷何以可能”在于先驗理性，先驗理性只在思想中存在，只是關于“知識”的理論——知識論，不是關于存在的知識——存在論。知識的根據總應該是存在的，即使這個存在著的根據像物自體一樣不可知，是玄暗的。否則，批判哲學(先驗哲學)的真理就是無知，正如福柯的諷刺，之所以人能為自然界立法，正是因為物自體不可知。康德哲學是對啟蒙運動的理論總結，統覺規定知識就像啟蒙對待萬物，也像獨裁者對待人，客觀性不過是主觀性的自以為是。主客二元對立中的“客觀性”，不過是一個虛設，一個抽象的空無，因為自我是沒有窗戶的單子，沒法從自身走出來切中外物。作為現實存在之前提的時間與空間也被康德置入了先驗主觀性之中，因而康德的知識論棄絕了任何通向存在的通道。如何達到真實的物自身，黑格爾必須穿透康德知識論之關卡(自我意識，或是“我思”、“統覺”)。
　　為了說明黑格爾怎樣穿透了康德的自我意識，先從他們對“先驗的”與“超越的”區分說起，康德的理論哲學一言以蔽之，就是“自我意識的先驗統一”。“超驗的”指“超越經驗的”，“先驗的”則表示“先于經驗而且使得經驗得以可能”。先驗哲學家康德仍然是一個經驗主義者，因為他拒絕任何既不是在經驗中被給予的，又不是與經驗有關的知識，對于康德，所有知識始于經驗。因而康德認為“超驗的”知識是不可能的，“超驗”理念的知識形態化必導致二律背反。而黑格爾則認為自我意識之統一的“先驗性”只是一種內在的主觀性，真理之為真理要求“超越”到存在中去，顯然，黑格爾要超越康德走一條“超越”的道路。
　　可這是不是一種倒退呢?好多人，尤其是那些對啟蒙運動和現代性基本贊同的人，都認為黑格爾倒退回了前認識論或前批判的形而上學。認識論還是存在論，這好像是一個必須選擇的問題，但對于黑格爾，這只是一個如何溝通的難題。確實，黑格爾的超越之路存在一種形而上學的退卻，但這是以退為進，黑格爾的時間是回旋往復的圓圈。對于康德哲學，黑格爾認為在它的大前提內是完全正確的，但黑格爾消解了康德哲學的大前提(即理論至高點)；對于啟蒙運動，黑格爾是反對的，但黑格爾之“存在——精神”的自我澄明正是要通過人類歷史犯錯誤的方式實現的。黑格爾接受了康德的反思及啟蒙的分裂，作為精神自我呈現的環節。
　　黑格爾對康德哲學的理論至高點——現象與物自體的分裂(或自我意識與自在之物的分裂)的消解，是對反思的反思，因而在起點上導向了前反思的始源性的回歸。黑格爾認為自我意識與自在之物并不是一種自在的分裂，而是一種反思后的產物，對這種反思的反思，使黑格爾回溯到一種始源性的統一體。這一回溯的意義是需要詳加闡發的。近代認識論的邏輯起點，是笛卡爾的“我思”和洛克的“觀念”。自在之物與自我意識的分裂是“我思”或“觀念”的題中應有之物。黑格爾不將自在之物與自我意識的分裂作為一種自在性，也就是不再將“我思”或“觀念”這些精神意識界的存在作為直接的邏輯起點。意識具有某種自明性，笛卡爾、康德、胡塞爾都在追求著意識的清晰性和自明性。但自明性的意識卻不具有空間性，因而缺乏存在之為存在的存在性，它不過是反思的結果和抽象的產物。為了穿透內意識形而上學，黑格爾將存在作為其哲學的邏輯起點，而將認識只作為其中的環節而存在，“存在”或“有”不是作為思維對象的“存在”或“有”，而是先于思維與存在的二分，作為思有的同一體。這是對前蘇格拉底的巴門尼德思想的繼承，前反思的存在，對認識而言是一種無規定性的有，是一種空無。認識只以作為存在者的“有”為對象，而不能以無規定性的“有”即“空無”為對象，因而作為邏輯學起點的存在是非對象性的。規定性只是對認識而言的，是思維對對象的規定。“存在”不能通過認識對象性的把握到，而是一種直接性的“呈現”，這種“呈現”本身就是“存在”。
　　這種存在——思想的同一體的直接性的涌現，還具有著某種模糊曖昧性，因而作為思存同一體的存在論必然會分裂為思想把握“存在是什么”的知識論。那么作為思想對象的“存在”，就在純粹意識之中了，是自我學的本性——意向性之結果。“存在”就由“存在者被帶入敞開之域”的具體敞開性，變成了作為存在者之共同屬性的抽象存在了，進入意識界成了作為意向性結果的“存在是什么”的知識論。雖然在洛克之前，沒有由直接斷言對象世界的本體論進達自覺反省意識原理的認識論，但卻已經是反思性分裂的結果，因而將邏輯必然地進展到自覺的意識哲學，所以，海德格爾認為追問“存在是什么”的古希臘的本體論，已經是主體性的形而上學了，并稱對存在的知識論態度為“存在的遺忘”。從而認為亞里士多德后的西方哲學走的是退化的道路，，而黑格爾則接受了舊約圣經中生命之樹與知識之樹的故事，強調了精神對痛苦、分裂容忍的必然性與必要性，開出了精神由自在到自為再走向自在自為的圓圈式進展之路。
　　黑格爾的存在——精神已經超出了近代意識哲學所能涵蓋的范圍，不僅在起點上退回到前反思、前理論的階段，而且在對意識哲學的自我意識與知性的接受中也采取了揚棄與消解的態度，黑格爾批判康德、費希特“堅持思維就是思維，堅持普遍性本身就是這個單一性或這個無差別不運動的實體性”，康德的知性判斷的活動“不是在掌握事情，而永遠是脫離事情；像這樣的知識，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永遠是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情中，獻身于事情，而勿寧是停留于其自身中。”因為近代意識哲學不能將自由沉入內容回到事情本身，黑格爾認為“自我學”只能從虛浮的意識中尋求真理，“這種虛浮，善于把真理都一一予以敗壞，從而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即陶醉于會瓦解一切思想卻不會從中取得其一切內容而只會從中找到赤裸的自我的那種理解力中，——這種虛浮，乃是一種滿足，必須聽其自然，不去管它，因為它逃避普遍，而只追求自為的存在。”如何超越自為的存在達到自在自為的存在，如何才能使內容自身的真理涌現出來呢?
　　
　　三　現象學之路
　　
　　黑格爾對先驗主觀性的超越，之所以倍受詬病，甚至被扣上獨斷論的帽子，是因為人們對黑格爾的現象學之路的真實意義缺乏把握。黑格爾的現象學是超越內意識形而上學達到存在論的關鍵環節。黑格爾的現象學描述了精神從意識經驗到達絕對知識的科學的辯證歷程。海德格爾在《黑格爾的經驗概念》中談到，黑格爾《精神現象學》最初的副標題是“意識經驗的科學”，其中的“經驗”說明“現象學”是什么。為了弄清黑格爾“現象學”的真實意義，我們將其與康德的“現象”做簡要對比。
　　康德的“現象”是與“物自體”的概念相對比提出的，康德認為人們所可知道的只是“現象”界的知識，“物自體”不可知。“現象”與“物自體”的分裂是康德理論哲學的至高點，也是對啟蒙運動的核心概括。就“真理”是作為關于“實在”的知識而言，與“物自體”沒有關系的“現象”只是假象，而不是事情自身的“顯現”、“開顯”。康德的“現象”被稱之為知識，只是因為他在人類共同(通)性的立場上，將“經驗實在性”即主觀的“普遍必然性”充當為“客觀性”。康德的“現象”不是實在自身的開顯，只是自我主體的構造。但黑格爾作為實在的絕對精神大于康德的自我主體，海德格爾的“存在”也大于“此在”，因而可以說康德的現象知識沒有“回到事情本身”，遺忘了“存在”。就“現象學”的本意作為真理的“開顯學”、“顯現學”來說，康德的“現象”不屬于現象學。
　　黑格爾在《精神現象學》的導論中，批判了康德的認識工具論，使精神在主客二元對立的認識中，或是在異化分裂中，仍然保持住了自身。這正是黑格爾對啟蒙的超越的最卓越之處。啟蒙的理性反思精神所表征的功利主義，導致了精神的衰退、生命的遮蔽、德性的沒落和存在的遺忘。正是在保持住精神自身這一點上，黑格爾與海德格爾結成了反啟蒙運動的最堅固的同盟者。黑格爾指出，哲學“研究事情本身”，“研究關于絕對真理的具體知識”。“而一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”“我思”、“自我意識”、“統覺”在笛卡爾、康德那里是真理的主要環節，從內在的主觀自我出發，不依賴外界的權威，獨立自由地達到自明的確定的真理。然而，內在如何超越卻成了問題，主觀與客觀的二元對立造成了內在與超越不可解決的矛盾，黑格爾認為這種二元對立或分裂，仍然不脫離“實體”而在“實體”之中，因而主客觀之間如何溝通的超越，本身就是內在。“絕對精神”即“實體”與“自我意識”的統一，正是通過這種獨特的方式，黑格爾超越了近代哲學單純的主體性原則，實現了內在與超越的交融。這個“實體”是啟蒙理性之光無法照亮的玄暗，因而有人認為黑格爾主客統一的“大全”過于玄虛，例如哈貝馬斯就認為“黑格爾的批判不是內在的。”從某種意義上可以說，在自我意識與知性思維中，實體處于遮蔽狀態，但是在自我與對象的分裂對立的異化狀態中，實體依然在，絕對仍然降臨我們，精神理性就是憑借“實體即主體”而在分裂異化仍能保持住自身，不喪失其自身。
　　在提出意識經驗的現象學之前，黑格爾首先批判康德的“認識工具論”，指出“認識工具論”其實就是“認識真理的不可能論”。他指出，康德的批判哲學把認識自身當成了人們借以把握絕對的那個工具，人們賴以觀察絕對的那個手段。這其實就是相信“在認識與絕對之間存在著一條劃然區別兩者的界限”。如果認識是我們把握絕對的工具，那么使用一個工具作用于一個事物必會使該事物改變形象，如果認識是真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物，那么由于真理之光在媒介物中發生了折射，我們也無法把握到它自在存在的那個樣子。我們使用手段卻產生了與本來目的相反的東西，也許，我們使用手段達到目的是不合理的。如果我們抽去了認識這個工具對絕對所造成的影響，其實只是回到了認識以前的樣子，對絕對沒有進行認識，把認識視為一種工具和媒介物的觀念，假定著“絕對站在一邊而認識站在另一邊，認識是自為的與絕對不相關聯的，卻倒是一種真實的東西，換句話說，認識雖然是在絕對以外，當然也在真理之外，卻還具有真理性——這樣的一種假定，不禁使人覺得那所謂害怕錯誤，實即是害怕真理。”
　　認識工具論，其實是將主體與客體、主觀與客觀、意識經驗與絕對知識抽象對立的觀點。“實體即主體”的絕對精神，外化為主觀與客觀、主體與客體的二元對立，而后揚棄異化，實現主客同一的大全。黑格爾認為，意識經驗(現象學)雖不能直接就是絕對知識的科學，但意識經驗的現象學卻能通過不斷揚棄自身的漫長道路，走向關于實在的絕對知識，現象學到科學不是抽象的否定關系，否則現象學并不存在通向科學的道路，科學是現象學的自我揚棄。這說明絕對并不嫌現象低下，而是已經駐身于現象之中，絕對開顯自身為現象。正是通過實體與自我意識相統一的絕對精神，黑格爾把康德的與“物自體”沒有關系的經驗認識轉而成為絕對開顯自身的現象學?不管是“人”與“存在”為鄰，還是歷史是絕對精神的“開口”，“絕對”都是自在地和自為地已經并愿意在我們身旁。海德格爾闡發了這句話的重要意義：這種“在我們身旁”本來就已經是絕對的真理之光投射到我們身上的道路，關于絕對的知識乃是光線自身而不是什么媒介，關于絕對的知識首先是接受絕對與我們同在。絕對已經降臨于認識，認識不在絕對的彼岸。認識不是真理之光通過的媒介與工具，而是真理之光自身。伊波利特：“絕對和反思(Renection，按指主與客之間的反思、反射)不再是分離的，反思乃是絕對的構成環節。”“關于意識的現象學對于絕對知識并非外在的。它本身就是‘科學的第一部分’，因為絕對的本質就是顯現其自身于意識中，就是成為自我意識。”海德格爾也說：“現象學即對現象知識的陳述，其自身由現象來指導……它引導自然的表象一步一步地進入哲學的科學之領域。”
　　在康德那里，經驗科學或理論理性都是不純粹的，與物自身或實在也沒有關系，而黑格爾的精神理性或絕對精神作為理論理性與實踐理性之統一，則統攝了一切感性的、經驗的東西，在最低級的感性確定性中，也有精神存在，精神是它的存在與真理。對經驗的態度，黑格爾與康德是不同的。康德雖主張知識限于經驗界，但對經驗是不信任甚至厭惡的。他的理念在經驗直觀中沒有對象，因而對理念的知識化、理論化態度則導致了幻相辯證法；他的道德實踐的自由意志則堅決拒斥經驗，害怕被經驗污染而喪失純潔性，因而導致其倫理學的形式主義和善良意志的軟弱無力。康德對經驗的害怕說明，啟蒙理性是軟弱無力的，在經驗中不能保持住精神自身。康德哲學二元論的分裂基調，正說明了這個問題。經驗知識的來源有兩個：一是先驗理性的能動性；一是感性質料的被給予性。先驗統覺與感性質料相互作用的理論理性，有著自由的不純粹性，因為被給予的感性質料是先驗理性所無法取代的。要求純粹自由的實踐理性，要么拒斥經驗保持自由的純粹性，因而導致其倫理道德的形式主義的主觀性，要么進入現實的經驗界，而導致德性與幸福的二律背反。康德并不是從“自由自身”開始的，不是從“絕對”開始的，在其開端處有著無法被提升為精神能動性的被給予性。主張“理性與現實的和解”的黑格爾比康德更信任經驗，親近經驗，依靠經驗精神理性得以開顯與澄明。因為，“道不遠人”，“精神”的“春天”就在“經驗”的枝頭。感性經驗在啟蒙先驗理性之光的照耀下，表現出被給予的受動性；但卻是玄暗的精神理性能動創造的產物，現象當然來自于玄暗處，存在者從玄暗所開的裂口處，被帶入了敞開之域。意識經驗的現象若僅在意識之光中，所能顯現出的只是有限性與無限性、現象與絕對的割裂。認識在日神的理性光照、理性反思中所表現出的只是主觀與客觀的二元對立與分裂。但經驗現象和認識何以可能的根據，卻不是康德的思想體(先驗理性)，而是存在(精神理性)。精神理性是自然意識無法照徹的玄暗的存在，它卻是現象的根據、真理與創造者。黑格爾用以反對康德之“先驗”的“超驗”就是“穿透意識之光”、“創造經驗”的意思，如果仍局限于意識哲學、認識論的立場，黑格爾的“超驗”只能庸俗作“獨斷論”的理解。精神理性與現象的關系是“開顯”、“顯現”、“開出”、“敞開”、“讓……出來”的關系。絕對精神(物自體)開顯、創造、顯現現象，這種開顯、創造活動就是存在的事情，存在的事情(人類歷史)及其事后的覺解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。既然精神理性(玄暗的存在)開出了現象，那么在有限的現象中就蘊含著絕對精神的無限性，有限、現象在黑格爾哲學有了地位，這樣就避免了將“無限”理解為脫離有限、在有限對面的“惡無限”。認識在啟蒙理性的日神的觀照反思中，成為對生命的分裂與遮蔽(這是盧梭早已告誡過的)，出現了內在與超越、主觀與客觀不可調和的對立與矛盾，但認識既然又是玄暗的精神理性的開顯，因而絕對精神必然揚棄認識的分裂回復到絕對理念的一體性。主客二元對立的揚棄，借用尼采的話就是，日神精神向酒神精神的回歸，由意識的空虛向生命的充盈(大地的充實)的回歸，由德性沒落向精神復興的回歸。
　　是否理解精神理性的玄暗的存在性，是理解黑格爾現象學的關鍵。現象是實在(絕對)開顯出的光亮，現象還不是絕對，玄暗仍大于光亮，但絕對已經降臨現象，絕對已經開始“現身”。現象與實在、認識(意識經驗)與絕對的辯證關系只有理解為明暗關系，才能夠超越近代意識哲學(主體性形而上學)，符合現代存在論的理解，才能夠超越啟蒙(日神的理性反思)精神所導致的功利主義，在異化中保持住精神生命自身。為了深刻理解現象與實在、認識(意識經驗)與絕對的明暗關系，我們將其與柏拉圖主義的現象與本質的關系做簡要對比。柏拉圖的現象與本質，也就是具體事物與理念，它們是特殊與一般、殊相與共相的關系。不管是從殊相中概括出共相(亞里士多德)還是模仿共相創造出殊相(柏拉圖)，這種關系都沒有超出光的形而上學中的空間化思維方式，不管是眼睛看見殊相，還是心靈(理性)看見共相。但這個共相、本質是超感性、超時空的，因而不是在現實中存在的，而只能是一個“思想體”，只在思想中存在，或者說不存在。因而柏拉圖主義或主體性形而上學中，真理對意見、本質對現象的超越是超越到不存在的、非現實的世界(或只是自為的思想界)中去。而黑格爾的現象與實在、認識與絕對的明暗關系，既不是單純的空間(廣延)性的關系，也不是單純的時間(思維)性的關系，而是空間與時間相統一、相交織的綿延關系(存在性關系)。這種存在具有著“物之為物”的“物質性”、“現實性”。這里所言的“物質”不是教科書上與“意識”相對的“物質”，而是指“靈肉合一”、“思存統一”的“事情自身”。因而黑格爾的實在對現象、絕對精神對認識的超越就不是超越到不存在(或僅是自為的主觀性)中，而是在現實世界中的超越，正如黑格爾所倡導的“理性與現實的和解”。這種超越有著“即內在，即超越”的實在性。“在‘現象學’中，堅持著‘哲學自己自身’，即在現實的‘現象’中把握住‘本質’，在實在的經驗世界中保持住哲學的‘超越’。”
　　意識得以可能的根據就是作為其真理性尺度的精神，這種真理性自身是意識之光亮的玄暗前景。意識形態的進展就是精神現象學，現象思念著玄暗，在場追尋著不在場。因而精神現象學超越了永恒在場的啟蒙理性，與“存在論”達成了一種循環關系：只有抵達具體存在的存在論，才能有回到事情自身的現象學；只有通過超越了意識哲學的物自體開顯、顯現的現象學，才能有穿透了主體性、自我學的存在論。因而現象學不像康德的“認識”僅作為把握“絕對”的工具、手段，它本身就是存在論。
　　
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