試論西方近現(xiàn)代人的觀念對峙

摘要：人們不斷地在探究著人這個“斯芬克斯”之迷，現(xiàn)代在與近代對峙的意義上進行著這種探究。具體體現(xiàn)在：人是與理性的認識者相對峙的非理性的生命體，與先驅(qū)的永恒自我相對峙的具體的、現(xiàn)實的生存者，與社會人相對峙的孤獨個體等。可見，現(xiàn)代所發(fā)展的人的觀念，同樣不是一個完整的、全面的人，它是對近代人的觀念的彌補，是在近代缺失的基礎(chǔ)上生長出來的人。認識到這種對峙，對我們理解現(xiàn)代人的觀念極有意義。

關(guān)鍵詞：人的觀念：對峙

中圖分類號：B80 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544(2008)08－0161－03

在蘇格拉底呼喚著“以識你自己”時，幾乎道出了西方世界對于人的一種近乎自戀式的思考和追問。這種追問構(gòu)成了西方有關(guān)人的觀念的匯集和發(fā)展。郎人在追問反思自身時，形成和發(fā)展了人的思想和觀念。有趣的是，在這種發(fā)展中，我們發(fā)現(xiàn)了—種對峙，現(xiàn)代與傳統(tǒng)的對峙，即每一次人的觀念的革新，都是從現(xiàn)有的人的觀念的對立面生長出來的。近代西方哲學中的人。在與中世紀宗教意義上人的對峙中成長起來，如文藝復興時期。世俗的人與宗教的神性化的人對峙著。那么，現(xiàn)代西方哲學與近代西方哲學中的人存在著這種對峙嗎?從已經(jīng)出現(xiàn)的現(xiàn)代西方人學思想中，你會驚訝地發(fā)現(xiàn)，這種對峙在繼續(xù)。

一、與理性的認識者相對峙的非理性的生命體

理性在西方是一個具有多重涵義的詞，有學者將其概括為四重向度：本體論或存在論向度中的理性，如柏拉圖的“理念”世界；認識論向度中的理性，笛卡爾的“我思”；科學技術(shù)向度中的理性。培根的“知識就是力量”；人文價值向度中的理性，蘇格拉底提出“德性即知識，無知即罪惡”。在近代，人是一個理性的存在者，則指人是一個認識者。然而，作為認識者而存在的人卻不見。我們常常看見的只是認識。例如笛卡爾提到的這個“我”就是“思想”本身：“我認識了我是一個本體。它的全部本質(zhì)或本性只是思想”。在這里，人就是思想，思想也就是人。而這個思想不是我們通常意義上的觀念，而是在懷疑、在分析、在判斷，也就是理性，“那種正確判斷、辨別真假的能力。也就是我們稱為良知和理性的那種東西?！钡芽枏膽岩沙霭l(fā)，經(jīng)過上帝的保證，獲得清楚明白的觀念，再以清楚明白的觀念為依托，通過分析與演繹，建立真理性的理論體系。與笛卡爾注重懷疑、分析和判斷不同，培根、洛克等則注重經(jīng)驗。注重看或觀察，就是我們通常說的感性認識能力，籍此獲得關(guān)于外部事物的本質(zhì)和規(guī)律的知識。無論是邏輯力。還是經(jīng)驗，維柯都將其視為人的某種神圣的能力，“看、聽、發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造、構(gòu)造、推論、記憶，都是神圣的。”人在這里作為一個具有各種認識能力的認識者的角色出場。

現(xiàn)代西方哲學家眼中的人卻是一個非理性的人。我們在分析現(xiàn)代西方非理性主義思想時，常常將非理性與理性一樣都置于認識論的范圍。分析的核心將非理性視為與理性相反的認識方法，如強調(diào)直覺、體悟、內(nèi)省等認識方式的作用，筆者以為這是對非理性主義思想理解的一種局限。恰恰相反，現(xiàn)代西方哲學中非理性主義對理性主義的反判，從根本上而言，基于其在對人的存在本質(zhì)的思考上存在著對峙，即他們認為人不僅僅是作為一個理性的認識者而存在的，他們是作為一個生命體而存在。因此，你看到的對峙首先是生命與理性的對峙。他們強調(diào)生命邏輯與純粹思考邏輯的區(qū)別，“自我就不能光從邏輯上加以結(jié)構(gòu)，而是產(chǎn)生于對某一事物的解釋，那就是發(fā)現(xiàn)自己作為生活中的人，作為正在行動和感覺的人”。簡而言之：作為塵世的主體?？梢?，生命作為一個在生活中行動和感覺的人，與純粹的思維主體相別著。由于構(gòu)筑這個生命體的根基是意志、生命意志、本能、生命創(chuàng)造等，這樣，作為生命體的人在本質(zhì)上就是非理性的。這里，理性與非理性的對峙，是人在存在本質(zhì)上的對峙。

我們知道，叔本華將世界劃分為表象和意志的世界。其中，表象是一切事物呈現(xiàn)于人的意識中的東西，表象世界的存在。表明人仍然是作為一個認識者，在其認識事物的過程中，形成著關(guān)于事物的表象。這樣叔本華的意志世界就一定是隱藏在他的表象世界之后，作為這個表象世界的支撐而存在的，所以，他說“意志是自在之物”。與康德相同的是，康德將認識局限于現(xiàn)象界，叔本華將理智限定在表象世界，康德設(shè)定了一個不可知的“物自體”作為自在之物，而叔本華設(shè)定了一個意志作為自在之物。不同的是，康德雖然宣稱“物自體”不可知。但他仍然是以一種理性的態(tài)度來對待“物自體”；然而，叔本華對待意志這個自在之物從根本上就是非認識式的，他不是去為理智尋找合理性或依據(jù)，他尋找的是作為自在之物的世界本身。西美爾準確地概括了叔本華“意志”的這種形而上學性：“我們的意志就是世界和我們自身真正的、形而上的本質(zhì)之普遍和惟一的表達——這就是他的學說之核心?！痹谶@里，世界不是因為有了意志而被我們認識或把握，而是因為有了意志而存在或被創(chuàng)造，作為意志主體的生命，不是一個認識者，而是一個行為主體、一個創(chuàng)造者。叔本華就這樣給自己開辟了一條研究人的新航線。人在叔本華這里不是一個理性的人。即人不是那個按照他所獲得的規(guī)律性認識，去設(shè)計出一套合理的方案，然后，去實現(xiàn)其既定目標和理想的那個人。人在叔本華那始源地受意志的驅(qū)策，這個意志就是求生存的意志，它表現(xiàn)為一種無休止的沖動，正是由于這種沖動，人創(chuàng)造著萬物，同時成就并超越著自身。所以，作為意志的生命，它在始源上就是非理性的生命，人生存著沒有必然如此的理由。只有我就如此這樣了的狀態(tài)。他的人是非理性化的。也是非倫理化的人。這也注定了叔本華的人的悲劇性。由于他的人受一系列沖動的驅(qū)駛，他總是活在饑渴與滿足之間，因而，他不斷地在創(chuàng)造，也不斷地在毀滅，他沒有必然如此的理由作支撐。也沒有任何價值觀來升華他的生活，人便停留在痛苦和無聊之間，人的這種悲劇是他的哲學所內(nèi)在的，也是人所不能逃避的結(jié)局。

二、與先驗的永恒自我相對峙的現(xiàn)實的具體生存者

還是笛卡爾，在使人成為理性的認識主體的同時。還使這個主體成為永恒的先驗之我。笛卡爾通過他的普遍懷疑，取消了世界存在的有效性，唯一確立地是“在懷疑”的真實性，這樣，這個我除了在懷疑、在分析、在研究之外，它就不能是別的什么，“我思”公理式地、不證自明地、先驗地在著，并且永恒地在懷疑和沉思著。胡塞爾對笛卡爾的這種轉(zhuǎn)向做了明確地揭示，他說：“這種轉(zhuǎn)向使自我成為了一個思維實體，成為了一個被分離出來的人的思維或心靈，并成為了按照因果原則進行推理的一個開端環(huán)節(jié)?！边@個我是沒有時間性和具體性的我。它就是一個永恒的思維主體。

與笛卡爾的永恒思維主體不同，近代還存在著經(jīng)驗意義上的永恒之我。培根、洛克等經(jīng)驗論者，他們樸素地相信外部自然界的存在，認為通過經(jīng)驗可以認識自然界的規(guī)律，這個經(jīng)驗在他們那里更多指的是一種“觀看”。人在某種意義上是一個看者，而且是一個絕對的、永恒的看者，人在這里不是作為—個現(xiàn)實的生命體而存在。而是類似于一個物理的鏡子式的物。也就是說，除了需要“觀看”外，不需要人的別的東西。

現(xiàn)代西方哲學中，對這種永恒式的思維主體的批判，不絕于耳。胡塞爾對笛卡爾式的沉思做了全面的分析與批判。他認為近代意義上的這種思維。存在著對世界存在的樸素信仰，以及對自我作為一種心靈實體或物理實體的設(shè)定，這種狀況本身就意謂著：“人們事先已經(jīng)把意識生活以自以為不言而喻的方式解釋為‘外在的’、(充其量)不過是‘內(nèi)在感官’的材料的復合?！币虼耍ㄟ^他的現(xiàn)象學式的“懸擱”，中止了這種信仰和設(shè)定，提出了他的現(xiàn)象學意義上的我思；“每一個我思，每一個意識體驗，我們也可以說都意謂著某種東西，而且以這種被意謂的方式在自身中承載著它的每一次的思維對象。”這里的自我包含二層涵義：意向生活和意向?qū)ο?某物)。意識在胡塞爾那不是懷疑、分析、研究、批判，而只是單純的意向，即“關(guān)于某物的意識”；“某物”也不是獨立存在的某種外在實體，而是被意向的對象。因此，意識指：“通過意向行為給我們保留下來的就是那種無限開放的純粹的意識生活，而在意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)項方面，則純粹是被臆指著的世界本身?！币庾R一方面是意向性的活動，另一方面則是意向活動中的呈現(xiàn)物，即現(xiàn)象。因而，他的現(xiàn)象絕不是恒定的，而是無限開放的多樣性的，并且始終是具體的、個別的。胡塞爾就用這種個別的、多樣化的具體的現(xiàn)象。對抗著永恒的懷疑式的思維主體。但與笛卡爾相同的在于，他們的我，都是一個意識者而不是一個生命體，不是一個生存者。

海德格爾正是在這個意義上，指出了胡塞爾與近代西方哲學家的共同性。他說：“對胡塞爾來說與黑格爾如出一轍，都按同一傳統(tǒng)而來，這個事情就是意識的主體性?！币簿褪钦f，胡塞爾通過絕對主體性的先驗還原，給予并保證了他所構(gòu)造的世界的一切可能性。他與笛卡爾的不同在于，笛卡爾的我思以“懷疑、研究、分析”為基礎(chǔ)，而他的“我思”，則在“懷疑、研究、分析”式的我思之前，作為一個更基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，即“現(xiàn)象”式的純粹意識：即知覺、記憶、想象等。然而，海德格爾認為“現(xiàn)象”不能從意識的主體性的角度去理解。海德格爾的“現(xiàn)象學的現(xiàn)象概念意指這樣的顯現(xiàn)者：存在者的存在和這種存在的意義、變式和衍化物。”現(xiàn)象在海德格爾那指存在的顯現(xiàn)、公開、敞開，即表明：存在者已經(jīng)在存在，存在的意義已經(jīng)在獲得，它的變化及其衍生的形式已經(jīng)在確定。在這個意義上，海德格爾也把“現(xiàn)象”稱之為“登明”，海德格爾號召人們要特別關(guān)注這個“澄明”，這是在傳統(tǒng)哲學終結(jié)之際，思的重要任務(wù)。

海德格爾現(xiàn)象學的最重要的價值，就在于他取消了主體和客體這種恒定的實體式思維，沒有主體，也沒有客體，有的只是存在者，這個世界就是存在者存在，我們?nèi)绾沃獣源嬖谡叽嬖?，我們通過一個特殊的存在者一此在的存在，才能知曉?！按嗽凇痹诤５赂駹柕拇嬖谡撜軐W中有著特殊的意義。“此在”標明的就是人的“在此性”，也就是說，海德格爾不認為先有獨立的人或獨立的世界。然后才有人與世界的相遇。海德格爾認為人最基本的狀態(tài)就是他的“在此性”，即他進入周圍世界，在這個世界中逗留，“煩忙”，“在此”是人逃不開的最初狀態(tài)。人沒有高高在上的獨立性，也沒有自己獨立的世界，他有的只是“在此”的情境。因此，海德格爾的人，不是一個理性的認識者。也不是一個像叔本華、尼采式的非理性的生命體，他的人是一個生存者。海德格爾對人的生存性的強調(diào)，通過他對“在世界中存在”的分析來達成的。人必須進入或逗留在世界之內(nèi)，這樣，人才能接觸在世界之內(nèi)的現(xiàn)成存在者，而存在者也只能這樣向人展開自己，成為人可領(lǐng)會或通達的東西。人的這種實際性指的就是此在的在世：而表明此在的實際在世的方式就是“煩忙”。然而“煩忙”總的說來就是對某種東西有所操作或利用。這一切無非表明，人不是作為一種精神性或肉體性的人而存在，而是作為一種進入世界或逗留在世界中，與存在者打交道，即“煩忙”著的人而存在的。這說明，不是先有人或世界，然后才有它們在一起的關(guān)系，而是由于這種“煩忙”的方式。此在和存在者才如此照面，人與其它存在者經(jīng)由“煩忙”形成關(guān)系。此在不是抽象意義上的人，而是“煩忙”著。生存于此的人。海德格爾正是通過這個此在意義的生存者。取消了西方傳統(tǒng)意義上的絕對主體。

海德格爾對絕對主體的反對。核心來自于這種絕對主體的存在所帶來的那種世界的統(tǒng)治者和人類中心主義的狀態(tài)?！按嗽凇弊鳛椤霸谑赖拇嬖凇?，不是世界的主宰，他只是進入或逗留在世界中，而這個“‘世界’根本就并不意味著一個存在者，并不意味著任何一個存在者領(lǐng)域，而是意味著存在之敞開狀態(tài)?！焙喲灾澜缇褪且粋€開放的場所。人只是居住或逗留在這個場所中，用他的話來說，人是“綻出的生存”于世界中，而綻出的生存乃是看護，也就是為了存在的煩。因此，他提出了他后期的一個著名思想，“人不是存在的主人。人是存在的看護者”。也就是說，人不創(chuàng)造世界或存在，人只是關(guān)心或守護著這個世界。作為場所的世界，聚集著“天、地、人、神”這四大要素，它們之間沒有那種主仆的關(guān)系，只是維持著彼此的那份關(guān)心，人由于對世界的這份關(guān)心，使存在得以顯現(xiàn)或澄明。而人的這份關(guān)心。則通過他的生存于世來實現(xiàn)的，因而，人逃不過他的具體性和歷史性的場境。

三、與社會人相對峙的孤立個體

近代的人還是社會意義上的人。近代政治學理論中有許多自然人的設(shè)定，如霍布斯認為在自然狀態(tài)下，受自我保全沖動的主使，發(fā)生著一切人對一切人的戰(zhàn)爭；孟德斯鳩則認為人在自然狀態(tài)下。存在著四種自然法，由于人的軟弱而產(chǎn)生的和平自然法，由于匱乏而產(chǎn)生的設(shè)法養(yǎng)活自己的法則，由于兩性的需要而產(chǎn)生的種族繁衍的法則，由于人具有的知識而產(chǎn)生的過社會生活愿望的法則；盧梭的自然狀態(tài)指沒有人際交往、語言、家庭、技能的人類最初狀態(tài)，在這種狀態(tài)下的人，具有自我保存和憐憫等善良本能?？梢娺@種自然狀態(tài)是相對于社會人而設(shè)的，是人在未進入社會之前的狀況，這種自然人的必然邏輯推定就是人是社會的人，相應(yīng)地。這些思想家都不同程度地提出了他們的社會契約的學說。人是生活于國家、法和社會的環(huán)境之中的。因此近代的許多思想家都把他們的精力放在國家、法和社會的研究上，在他們看來解決了國家、法和社會的問題也就相應(yīng)地解決了人的問題。這種社會人的核心，人是生活在必然性，規(guī)律性和秩序性之中的，人需要遵守規(guī)則和秩序。這種自然人與社會人的對立，不是個人與社會的對立，而是野蠻與文明的對立，混亂與秩序的對立，本能與理性的對立。

在現(xiàn)代西方哲學中，與這種社會人相對峙的是個人?？藸杽P戈爾明確提出了人是一個孤獨的個體，每個人都應(yīng)該成為—個不斷關(guān)心自己獨立存在的、作為個體站在上帝面前的人，他說：“我的存在的意義恐怕與‘個體’范疇相關(guān)。我以為我的任務(wù)就是讓人們認識它?！贝嬖趯τ诳藸杽P戈爾來說意味著一個人自己的生活過程。他提出了他的人生三階段：美學的、倫理的、宗教的階段，其中，美學階段是與人的欲望、本能相抗爭的階段，倫理階段則是與大眾的倫理規(guī)范、公共秩序相抵牾的階段，宗教階段才是與上帝在一起的自由階段。實際上克爾凱戈爾的人生，是個人的心靈體驗與感悟化的人生，他的人是相對于科學化、理性化與社會化的人而言的，那樣，作為個人去生存。就意味著對那代表著普遍、必然和秩序等東西地反抗與逃離?？藸杽P戈爾說：“倫理的東西是具有普遍性的，而作為普遍性的東西它是適用于一切人的。”人們選擇倫理的生活，因為它能給他們帶來一種安全感：“就像他在普遍性中理解別人那樣也使自己在普遍性中受人理解”。但它卻是以犧牲個人為前提的，“每當個人由于進入普遍性而感到無力將自己作為個體來維護的時候，他就處于一種精神磨難之中。”為了避免丟失自己的內(nèi)心，真正的個人會選擇信仰上帝，選擇與上帝在一起?？藸杽P戈爾將這樣的個人稱為信仰騎士。而“信仰的騎士獨自為自己負責：他為自己不能使他人理解自己深感痛苦，但他并不妄想去教導他人”?？梢?，克爾凱戈爾的孤獨個體指的是人們選擇過的一種宗教階段的生活。宗教生活對克爾凱戈爾來說最有魅力的地方就是一種平等的溝通與交流?？藸杽P戈爾在他的著作《哲學片斷》中，詳細闡述了人與上帝的這種理想關(guān)系，上帝不是作為那種訓導人的教師，而是作為處于某種機緣關(guān)系中的教師：“學生是教師了解自己的機緣。教師是學生了解自己的機緣”。上帝同時還拒絕成為救世主，因為“這種溝通會由上帝出現(xiàn)在門徒面前，受他的膜拜，從而使門徒忘卻自己而實現(xiàn)?！鄙系蹠缘唾v的仆人身份出現(xiàn)。經(jīng)受苦難，接近人。為的是人與上帝平起平坐的那種關(guān)系。可見，克爾凱戈爾對宗教生活的渴望。實質(zhì)渴望人與上帝平等的那份自由，這時的人也就是上帝，上帝也就是人。

海德格爾的“此在”除了強調(diào)那種“在此”的狀態(tài)，同樣也注重個人性。當然，在海德格爾也有群體性，然而，他的這種群體性不是作為組織結(jié)構(gòu)而存在。而是作為屬性而存在的，也就他所說的“常人”，“常人不是任何確定的人，而一切人(卻不是作為總和)都是這個常人”。因而，常人不是具體的人，而是由“公從意見”組合而成的一種存在的狀態(tài)，此在首先是進入或沉淪于“常人”的狀態(tài)，被“常人”所宰治，這時的此在雖然是個人，但卻是“常人”式的個人，海德格爾把此在的這種狀態(tài)稱為“非本真的存在”。而人最終是要超越這種“非本真”。成為“本真的”人。

總之。這種對峙不僅僅表現(xiàn)在以上的三個方面，然而，它卻說明了這樣一點：現(xiàn)代所發(fā)展的人的觀念，同樣不是一個完整的、全面的人。它是對近代人的觀念的彌補，是在近代缺失的基礎(chǔ)上生長出來的人。認識到這種對待，對我們理解現(xiàn)代人的觀念極有意義。

責任編輯 李 萍