試析后現代自我觀

摘要：后現代自我觀的社會文化根源是消費社會和后現代文化，其思想根源是對現代自我觀的徹底顛覆。后現代自我觀抽掉了現代自我之理性主義和主體性而把自我演變成為無主體性、碎片化、零散化的自我。后現代自我觀雖然對當下人的生存處境提出深刻的洞見，但因其理論上的悖謬，難以應對人類的生活經驗和道德實踐。事實上，現代與后現代自我觀的共同缺陷是背離了傳統中的神圣性與敬畏感。因而，應該在神圣性與敬畏感的觀照下，整合三種類型的自我觀，重新確立人對自身的理解。

關鍵詞：自我觀； 后現代自我觀； 道德實踐

中圖分類號：C91 文獻標識碼：A 文章編號：1004－0544（2008）09－0071－04

自我觀，簡言之，就是人對自己的理解。人對自己的理解本身就蘊含著人對宇宙、自然和社會歷史的理解，因而它是人類全部理解的核心，是自我價值取向的坐標。人對自己有怎樣的理解脫離不了歷史時代，歷史塑造著理解，理解又塑造著歷史。同時，一種理解塑造著自我具體的生命情態。然而，人對自己的理解和時代的交互作用卻常常帶來自我分裂與自我迷失的困惑，造成自我身份認同的危機。因此，“認識自我無疑是生命中最首要的事情，是一切生存活動中的第一活動。據此，認識自我也就成了一切哲學乃至所有人文科學探究的最高目標，這一目標——正如德國哲學家卡西爾（Ernst Cassiter）所說——已被證明是解決所有關聯著人的存在及其意義問題的阿基米德點”。后現代自我觀是繼前現代自我觀、現代自我觀之后人類自我觀的第三種形態，其歷史根源是后現代文化和后工業社會或消費社會。需要指出，所謂“現代”與“后現代”并不是一個單一的歷時性指謂，“后”并不表明時間上的“現代”之“后”，而是主要指文化邏輯上的一種前后遞進，它們在空間上甚至可能是共時地并存，在精神上可能是雜然一體。正如伊·哈桑（Ihab Hassan）所說：“現代主義與后現代主義并沒有一層鐵幕或一道中國的萬里長城隔開，因為歷史是一張可以被多次刮去字跡的羊皮紙，而文化則滲透在過去、現在和未來的時間之中。我猜想，我們同時帶著些許維多利亞、現代和后現代的氣質。”因而可以說，在這個社會文化轉型期，事實上當代人經受著以上三種類型自我觀相互糾葛的困擾，引起內心極度的掙扎，造成當代人普遍的自我分裂。同時也引發了我們深深地追問和思索；后現代人對自我的理解能否提供給我們一個平衡心理，安頓靈魂，穩定社會道德秩序的阿基米德點呢？如若不能，我們又該如何？

一、 后現代自我觀的產生

“后現代”就社會經濟而言指的是一個以信息、傳媒為主導的新時代，可以稱之為后工業社會、消費社會、全球一體化時代、傳媒時代等；就思想文化而言指的是一種反理性主義、反中心、反主體性的哲學思潮，與尼采、胡塞爾、海德格爾、薩特等現代哲學的反理性主義不同的是后現代哲學從根基上拆除了一切帶有總體性傾向的終極希望。對“后現代”的這一界定也指明了后現代自我觀產生的兩個根源。

（一） 后現代自我觀的社會根源是傳媒和消費社會

后現代自我觀聽起來好像很抽象，但它的社會根源其實是與我們息息相關的傳媒和消費社會，因而后現代自我觀不但是一種理論，也是一個我們可以碰得到的活生生的人。當代法國哲學家讓·波德里亞（Jean Baudrillard）指出：“消費社會就是消費社會對于它自己的一種言論，這是我們社會自言自語說話的一種方式。如果說消費社會再不能通過神話來自我生產，如果說消費社會再不生產神話的話，那正是因為消費社會自身就已經是神話本身。消費社會的惟一真正的實在，就是消費觀念的存在。”這個當代神話為當代人編織了一個多姿多彩的理想生活方式的夢境，在消費主義的鼓噪下，感觀代替了理性并得到了層出不窮的刺激與麻醉。整個消費社會的基本結構不是以人為中心而是以受人崇拜的物為中心，社會的運作過程便成為對所有這些物的禮拜儀式作為基本動力的崇拜化過程。這毋寧說整個消費社會就是個大教堂，消費主義就是教義，它應許無盡的快感和滿足。傳媒廣告不斷暗示美滿的消費意味著夢想成真，傳遞著一種世俗救恩的信念。因此，波德里亞稱當代人的自我為“消費的自我”。換言之，前現代、現代自我觀中的自我已被消費社會制造出的文化符號支解，現代自我觀所確立的主體意識被沖淡，自我失去了穩定感和連續性，自我成了附著在消費品上的欲望流無止境地蔓延。正如德勒茲（Gilles Deleuze）生動地描繪：自我被銀幕上的影像所擄，喪失了本質，毫無痛楚地在那些影像中溶解了。現代那種人對自身的理解似乎已不適應時代的變化，而需要一種全新的理解。

（二） 后現代自我觀的社會根源是對現代自我觀的反動

從思想理路上講，后現代自我觀是對現代自我觀的反動。啟蒙運動將匍伏在上帝腳下的前現代自我拉了起來，并塑造成挺立在天地間的理性英雄。開啟現代自我觀之先河的是法國哲學家笛卡兒，他通過懷疑這種否定性的方式將思想形式與思想內容分開，由此而確立了主體的獨立地位。笛卡兒認為什么都可以懷疑，但只有在做思考的自我不可以懷疑，這就是他的著名命題“我思故我在”。這里的“我”則是一個心靈實體，其本質乃是思想。思想自我或說理性主體便成為其知識論不證自明的第一原理，而由此開展的宇宙結構自然是自我中心和二元論的，即主體與客體的對立。其后的哲學家雖有不同的哲學走向，但基本上沒有超出笛卡兒所確立的知識論范式。康德的自主自我（autonomous self）亦建基于笛卡兒的“我思”之上，提出“知性為自然立法和理性為自身立法”。其所高揚的自我主體性不僅是認識論意義上的，而且更是倫理學意義上的。黑格爾的絕對唯心論將自我與終極的絕對精神等同，使得自我之理性、主體性、中心性更加絕對化。胡塞爾的現象學亦是建基于超驗自我的純粹經驗之上。由此，我們可以歸納出現代自我觀的一般特點。現代自我觀的自我其內在本質是理性，其外在實踐表現為主體性，即主體先于社會歷史實踐而存在，在社會歷史實踐中顯示出康德所說的自主性、自律性和自覺性。因而，自我具有統一性、連續性、普遍性和中心性。其目標是自我實現，其精神氣質是自信的和樂觀主義的。現代自我觀不僅是現代哲學的基石，同時也是現代心理學和現代政治學的基石。它奠定了現代人的心理基礎，其所萌生的自由主義的政治思想也奠定了我們今天的社會制度。

如前所述，后現代理論不同于哈貝馬斯等人對現代性弊病的批判，它是對現代主義整體性的摧毀。后現代理論認為現代性產生了一整套具有規訓作用的制度、常規和話語，從而將現代理性的支配模式與控制模式合理化了和正當化了。極度擴張的理性一面為人們設定種種必須遵從的規范，為歷史籌劃種種不可更改的規律，一面又聽任官僚體制生產和再生產壓迫性的等級化秩序；歷史不是一個連續統一的整體，事實上根本就不存在一種單數的、大寫的“歷史”，存在的只是復數的、小寫的“歷史”，所謂“歷史”不過是以各種形式存在的文本，是人類對自己的集體欲望所作的一種意識形態的表達。因此，現代主義的實質是崇尚中心、秩序、總體性的理性極權和話語霸權，它壓制了不確定性和異質性。據此，后現代思想家認為：首先，現代自我觀仍然是一種孤獨的形而上學，仍然是一種總體性話語，而總體性則意味著簡約化，意味著話語暴力。實際上，在尼采宣告“上帝死了”之后，接踵而至的就是“人之死”，就是一切以人為中心的哲學話語的終結。他們認為這種“暴力的形而上學”造成了“我-他”二項對立的邏輯結構。在這個結構中，居于中心的一方采用各種手段將對立一方驅逐至社會系統的邊緣，從而維系等級化秩序，在現實中表現為各種類型的自我中心主義。因而，后現代思想家列維納斯（Immanuel Levinas）針對過分理性化和自私的現代自我觀強調：向他者超越，倫理學應置于形而上學之上，以打破自我中心主義。其次，現代自我觀對理性的確信一方面導致自我在理性所造就的龐大的社會建制面前不斷被異化，其整全性難以保存，自我反而被消解；一方面亦導致對非理性及差異性的排斥，對所謂異端的壓制，以一元性的話語壓制多元的存在。總之，在后現代的視域中，隨著后現代理論對現代主義“深度的破壞和徹底的顛覆”，以理性、主體性為基石的現代性自我這座現代主義標志性的大廈轟然坍塌了，在這片廢墟上，自我應予以重新的定位。

二、 后現代自我觀的主旨

后現代自我觀的主旨是將現代自我觀徹底顛倒過來。所謂自我不是一個理性的、統一的主體，只不過是歷史、文化和權力的產物，是一些空洞的指意符號，是一種精神分裂的欲望流。在后現代主義的“耗盡”中，人體驗的不再是一個完整的世界與自我，而是一個變了形的外部世界和一個夢游者的幻覺性“非我”，自我沒有了身份，沒有了自己的存在，只是一個祛中心化的、零散化的主體。正如布洛克曼（John Brockman）所說：“‘我’、主體，既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此，這樣一個中心，根本不存在。”自我是由許多碎片拼湊而成，而且這拼湊的圖案也是變化不定。因而，人生最重要的不是尋找真我，而是角色扮演和形象管理。現代性所訴說的統一性、普遍性、連續性、中心性的自我只是一種幻覺。

后現代自我觀將現代自我觀的倒置，實際上是通過抽空現代性自我的主體性來實現的。下面就以一些后現代思想家的觀點為例，加以進一步的說明。

利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在其被稱作后現代主義理論之奠基作《后現代狀況》一書中，明確地把后現代的基本精神歸結為“永遠保持出生的狀態”，如果把一切東西都總體化到現實的統一性中去，那將是一種恐怖。由此，他認為人性和非人性的不確定性是人實際存在的狀態，主體實際上分散于各種極其分歧和不斷改變的語言游戲之中，所以難尋一個統一和不變的主體。德里達（Jacques Derrida）進一步解構主體，他的一個基本思想是“延異”（difference），即“產生差異的差異”。他認為：“作為行動者、作者和延異的主人的主體并不存在……主體性和客體性一樣，是延異的效果，是書寫在一個延異系統里面的效果。”延異并不是一種存有或本質，只是指向語言的隨意性，而當我們發現自我的主體性由這樣隨意的語言結構而成，自我的絕對性也就被摧毀了。被我們視為絕對的意義和真理也是由書寫痕跡的玩耍（play of the trace）而形成，因此它們也是隨意的而非絕對。在語言的延異中，正像能指永遠找不到所指一樣，自我的主體性也永遠找不到其真實的存在。

拉康（Jacques Lacan）認為傳統語言研究總是將語言的性質及其運用歸結為“自我”的“主體性”的問題，與傳統的研究不同，拉康將語言看作是同潛意識結構內在地聯系在一起的符號系列，因而“自我”的“主體性”的問題就不再是決定性的因素，也不再是人的思想和行為的中心問題。拉康通過對語言及其運用中他者的象征性中介功能的研究指出：“自我已經不再是笛卡兒所說的那種‘自我意識’，不是具有理性能力的‘我思’，不是具有邏輯統一性的理性主體，而是充滿無止盡欲望、不斷發出自我沖動、野性勃勃的象征性能指的‘機器系統’，一種具有自我生產和自我更新能力的‘陽具’的化身。因此，主體不是語言運用的決定者，而是相反，主體從已開始形成，就是語言運用的結果和產物。”

福柯（Michel Foucault）對“知識”、“權力”和“倫理”的研究最后都聚焦到對“主體”問題的思考。如前所述，西方現代思想認為，“主體”是一種先于和外在于社會歷史實踐的存在，一種先天的自然存在，它是社會歷史實踐的先驗基礎。福柯通過其知識考古學的研究認為，西方現代思想在根本上顛倒了主體和社會歷史實踐的關系，不是主體決定社會歷史實踐，而是社會歷史實踐構造了特定的主體，因此，不應從主體出發去理解社會歷史實踐，而應從后者出發去理解前者。福柯明確指出；“主體”不是一個“實體（substance）”，而是一種“構形（form）”，即主體不是天生自在的東西，而是被制作出來的東西，一種被賦予形式的東西。主體被制作的過程即“主體化”。在福柯看來，現代社會和文化為了實現其社會制度和文化制度的協調運作及其穩固，需要把組成社會基本成員的個人，通過知識話語的生產和再生產的運作，訓練成符合該社會正當化標準的“主體”，在這個“主體化”過程中，所謂“說話主體”、“勞動主體”和“生活主體”，都隨著話語論述建構和散播過程中的知識、道德和權力的相互勾結，而變成為“在沙灘上消失”的虛擬的“人”。質言之，主體無非是各種傳統理論對每個人的自身進行扭曲的結果，是社會統治勢力普遍宰制個人的欺詐手段。以現代性的權力運作為例，福柯分析指出，個人不是一個被權力的實施抓牢的預先給定的主體，其身份和特性是權力關系對身體、運動、欲望、力量實施作用的產物。個人是權力的運載工具，也是權力運作的主要效應。權力運作是一種理性化的程序，通過這個程序個人獲得了一個“主體”的構成，主體構成的過程亦是權力再生產的過程。所以，福柯提倡拒絕接受現代社會加諸于我們身上的身份、真理以及自我界定，它們都是遏制性的和壓迫性的。一言以蔽之，在福柯的思想里，“人已經死了”，即作為超驗的、整體的、自我中心的主體之死。福柯不無嘲諷地說：“有些人仍然談及人，有些人仍然問自己人的本質是什么……有些人將所有知識都建基于關于人的真理之上……對所有這些人我們的回應只能是哲學的笑聲——這某種程度上是一沉默的笑聲。”

由此而論，后現代自我觀實質上是抽空了現代自我之主體性的自我觀。舒拉格（Calvin Schrag）對此有個很貼切的總結：“主體被消解之后，關于自我身份、意識的統一性、集體和目標導向的活動等問題，都被擱置一旁。縱使不能完全消滅自我、主體和心靈等詞像，我們最多能夠說的是：自我是多重性、異質性、不斷的改變，并且是沒有起源和目標的。這就是后現代關于作為和心靈的人類主體的宣言。”

三、 對后現代自我觀的評論

后現代自我觀的確清醒地意識到了現代自我觀的弊病，即過分的理性主義和自我中心主義，并試圖破除現代人對這種理性自我的迷執。后現代自我觀對現代人當下生存處境的深刻洞見，讓我們警醒，開始在自啟蒙運動以來所渲染的樂觀主義面前戰栗，并促使我們不得不深度地反思“自我究竟為何”，重新找尋自我在宇宙、社會歷史和自然中的合理定位。然而，后現代自我觀卻矯枉過正，走入了“消解自我”的另一個極端，它的破壞性遠遠大于它的建設性，尤其當它被用來指導實踐。后現代自我觀的主旨之一是揭露現代自我觀的“悖謬”，而同時它自身的“悖謬”也暴露無遺。以下以福柯的理論為例，加以評論。

福柯對主體性自我的否定為他帶來重重問題。第一，如果如福柯所言，主體性自我只是幻覺，不過是權力運作的產物，完全不能超脫權力之網，那么福柯所謂顛覆性的系譜學何以可能？因為建構這些顛覆性的歷史的一個先決條件是自我有反省的能力，而福柯全盤否定自我的論調沒有給自己和他人對權力的反抗留下空間。我們不禁要問：福柯所謂祛中心的自我又如何有動機和有能力反過來去批判那些塑造他的力量呢？這樣看來，福柯的系譜學豈不是另一種權力運作的游戲嗎？

第二，福柯認為權力運作是一種沒有主體的程序，主體只是權力運作的效應。誠然，主體的每一個行動都預設了一些語言和社會的結構，并且這些語言和結構都不是主體可以決定的。但是，如果沒有主體，我們怎樣解釋這些語言和結構是如何產生和維持的呢？將主體絕對化或否定主體都是行不通的。

第三，福柯的理論會導致怎樣的道德實踐呢？（之所以有此設問，是因為福柯后期對主體的討論主要集中在道德和倫理領域。）首先，道德的行為和責任預先設定了一個主體的存在，這個主體就是具有理性和連續性的自我，并且肯認人性的普遍性，因而才會服膺具有普遍性的社會道德規范和秩序。福柯根本否認自我的連續性，他說：“我不認為，準確地說我是誰，是必要的。對于生活和對于工作來說，最重要的，是它們有可能使你變成為不同于原先的你。”既然自我不具有連續性，現在的我不是原先的我，那么道德行為和道德責任就無法保持一致，道德實踐成了“怎么都行”。于是，在那些已被后現代自我觀占據頭腦的年輕人看來，何必執著于過往的承諾和委身呢？視婚姻如兒戲又有什么不對的呢？所謂“道德僭越”、“邊際體驗”在后現代追求自我之自由、創造性、探險性的名義下，理所當然地成了那些年輕人競相追逐的流行時尚。這實際上是道德上的感覺主義，在這里，福柯所大張撻伐，極力驅逐的“自我中心主義”又回來了，而且變本加厲成了“唯我主義”。其次，福柯認為所謂“普遍性”乃是形而上學的總體性話語因而是壓制性的話語霸權，所以，福柯否認人性的普遍性，否認具有普遍性的道德規范和道德的普遍原則，認為它們是欺詐人的手段與宰制人的權力力量，是阻礙人的自由與創造的障礙，因而要實施所謂“祛正當化”操作。福柯的上述立場所引致的實踐后果就是：我們找不到堅實的理論基礎和倫理規范去尊重他者，尊重他者的文化，人與人之間的關系在權力的網絡中表現為相互控制。后現代主義根本不能為人道的價值提供基礎，甚至它在多方面都與法西斯主義相似，“它們都摒棄個人身份，喜愛文化決定論。它們都摒棄理性，喜愛非理性的感情釋放。它們都摒棄超越的上帝，喜愛非人格化、神秘的自然。……后現代知識分子雖然熱切地維護被壓迫者和他們那些政治正確的感覺，但其實他們在復蘇那些曾導致世界大戰和猶太人大屠殺事件的思考方法，當然他們并不覺察這一點。”最后，道德境界的提升，道德標準的提高，源自于自我的超越性，即不斷地自我揚棄，向著理想我或真我的飛升，這是人高于其他動物的根本所在。而福柯否認主體性自我的存在，認為自我不過是碎片拼接而成，并沒有真實的內涵和清晰的標準，其背后根本不存在什么理想我或真我，自然也就提不上自我的超越性，因而，福柯拒絕接受一切高于自我，規限自我的價值和標準。福柯斬斷了自我超越的羽翼，使自我喪失了道德自我完善的能力，自我成了自己欲望的奴隸。

因此，后現代自我觀所表現出來的無理性、無主體和不確定性的道德思維方式與道德實踐相結合就使得道德生活游戲化。后現代人不再遵守道德準則，而視其為呆板生活方式的來源。道德僭越所引發的內心掙扎與痛苦，在后現代人那里卻能夠處之泰然。后現代人把追求刺激和快樂視為生活的最重要的目標，認為真正快樂的生活就是不斷體驗新奇，在不確定與變動中豐富自己的人生。他們所標榜的“自由”在道德生活中就是“怎么都行”。福柯本人悲劇的結局恰是其“不服管”座右銘的真實寫照。西門斯（Jon Simons）指出福柯常在兩個極端徘徊：有時他認為我們完全被支配、被困住、無路可退，這樣的生命太重了；有時他認為我們應有完全不受限制的自由，但這樣的生命卻似乎太輕了。福柯本人也意識到自身存在的問題和面臨的困境，因此，他后期的思想有一些轉向，提出了“生存美學（aesthetics of existence）”。福柯傾向于古希臘自我實踐的倫理精神，認為自我實踐呈現出自我的藝術形式，與道德立法相對獨立，自己應成為自己生活的美學的工程師。生存美學實際上就是作為生活方式的哲學，是福柯長期進行知識考古學以及權力和道德系譜學研究的直接成果，也是他自身生活歷程的經驗和實踐智慧的結晶，同時又是他在批判古希臘羅馬時代生存美學原有版本的基礎上，根據現代生活條件而創造性地設計出來的新型的自由生活方式。福柯的生存美學表示出對自我的關懷和對主體性的回歸。福柯的思想演變讓我們明白兩點：第一，完全否定自我的主體性在理論和實踐上是行不通的；第二，福柯后期嘗試為自我留下空間，但始終未能超出后現代思想的匡范，很難開展出令人滿意的倫理學，其對自我實踐藝術性的關懷不足以構成倫理之基礎。

總之，在全球化的今天，無論社會發展程度如何，都經受著后現代思潮的侵襲，我們從未感受到觀念之間如此巨大的沖撞，原本熟悉的一切變得日益陌生，這使得我們內心感到彷徨和矛盾。的確，我們已經站到了該做出選擇的十字路口。現代自我觀將自我無限化，其弊病積重難返，后現代自我觀將自我拆毀，其問題是矯枉過正，二者均不能為個人與社會提供一個平衡點。兩種自我觀正相反對，但實際上有個共同的缺陷，那就是大大地背離了傳統中的神圣性與敬畏感。我們是否應該考慮向我們最初的精神家園回歸？在神圣性與敬畏感的觀照下，重新整合前現代、現代和后現代的自我觀，從而抉發出人對自己的一種全新理解。也許這樣，才能更好地處理人與自我，人與人，人與社會，人與自然之間的矛盾。

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責任編輯 柏振忠