論近代歸納邏輯的經驗主義來源

摘要：在弗朗西斯·培根之前，有關歸納方法和歸納邏輯的研究，已經有人做了大量的工作。特別是來自阿拉伯的經驗主義哲學和注重觀察與實驗的科學，為這種歸納方法和歸納邏輯提供了有益的思想素材和較為堅實的認識論基礎。其中，宗教哲學和世俗哲學有關“真主”或事物存在的本體論論證為認識活動的發生提供了自然神論或現象學意義上的前提；具有感覺主義傾向的認識論則尋找到一條“由特殊到一般”的認識路徑；而“共相”問題的討論和“第二意念說”的提出，更達成了經驗主義與理性主義結合的有益嘗試，為歸納方法的“提純”或“形式化”作出了有益的探索。

關鍵詞：經驗主義；歸納邏輯；阿拉伯哲學；近代

中圖分類號：B504 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2008)10-0060-06

經驗論或經驗主義是歸納邏輯的哲學認識論和方法論基礎。歸納邏輯的形成與發展得益于不同時期經驗主義思潮的滋潤。在中世紀中后期，漸成體系的歸納邏輯與當時的經驗主義相伴而生。然而，通常的觀點總是把這種經驗主義歸于13世紀以后的英國經驗主義傳統，而忽視更早時期經驗主義思想的其他來源。與此相聯系。歸納法或歸納邏輯也被看成西歐或英國經驗主義的獨有產物。弗朗西斯·培根甚至宣稱：在他之前。一種從感官和特殊的東西引出一些原理。經由逐步而無間斷的上升。直到最后才達到最普遍的原理的方法(即歸納法)，從來未試行過。這種觀點的武斷性，即使弗朗西斯·培根以后的英國歸納邏輯的集大成者約翰·穆勒也不同意。事實上。在西歐漫長的中世紀“黑暗時期”的一個相當長的時期內，比當年羅馬帝國疆域還要大的阿拉伯帝國，其文明如東方的日出，不僅以其燦爛的光芒照耀著阿拉伯帝國的勢力范圍，而且也給整個西歐以一抹絢麗的色彩。阿拉伯人對自然的精密研究和重視感性經驗與實驗科學的傳統給予西歐的智力以積極的影響。正如恩格斯所說：“對于自然界的精密研究，是在亞歷山大時代才由希臘人開始發展的，往后在中世紀時代，進一步為阿拉伯人所發展。”這種“發展”當然不再是簡單地重復古希臘理性主義意義上的自然研究，而是在經驗主義的層面上接納理性主義。美國科學史家喬治·薩頓也說：“中世紀主要的、至少是最明顯的成就也許是實驗精神的創造。或更準確地說是這種精神的緩慢孕育。直到十七世紀末，這種精神首先歸于穆斯林，然后歸功于基督徒。”因此，我們可以說與實用技藝和實驗科學技術相聯系的阿拉伯經驗主義是西歐中世紀經驗主義的重要來源之一。也是近代歸納邏輯的重要哲學基礎之一，盡管這種經驗主義當中夾雜著濃厚甚而渾濁的宗教神學和神秘主義。

一、“真主”存在論中的“感性顯現”

在阿拉伯理性的思索開始期間的偉大翻譯運動中，連同古希臘思想中有決定性影響的自然哲學著作一起傳播的，還有古希臘以及希臘羅馬晚期的神學或偽神學著作。這些著作包括畢達戈拉斯主義、新柏拉圖主義以及猶太教神秘主義等。很明顯。阿拉伯思想家一開始就一心想著不僅將希臘哲學與伊斯蘭教義相協調。而且一心想著使希臘哲學本身中自相矛盾的種種成分相一致。因此，由希臘而來的理性主義在阿拉伯人那里是有限制的、有條件的。

從思辨性很強的哲學探究來看，處于早期政治與宗教緊張關系中的阿拉伯思想家不可能超然于對“真主”存在的本體論思考之外。他們的哲學思考被局限于神學圣典《古蘭經》之內。正因為如此，他們一開始對真主存在的論證焦點，不是真主是否存在的問題，而是真主如何存在的問題。早在公元8世紀上半葉。在伊斯蘭教內部就有人確信，《古蘭經》中用以描述真主的某些詞語，意味著真主的非肉身的本質屬性。公元9世紀，作為伊斯蘭教正統派的穆臺凱里姆派開始形成(“穆臺凱里姆”即“教義學家”。最初是指穆爾太齊賴派的組成成員)。該派強調真主表現出來的“真實的屬性”，而否定真主的絕對單一性，以此來反對穆爾太齊賴派由于明顯地受到柏拉圖和亞里士多德關于上帝是純粹的思想現實而凸現的唯理論傾向。在所謂“屬性論”與“反屬性論”兩派的爭論中，一個明顯的事實是，由于《古蘭經》的經文確實具有鮮明的具體性的個體神的觀點，這樣從實質上完全放棄真主種種實證的屬性。尤其是力量的屬性是不可能的。據此，許多穆爾太齊賴派學者認識到這種困難，試圖采取在捍衛真主單一性的同時又不傷害他的神性的豐滿性的某種方法，合理地闡明真主的種種屬性。例如，斷言真主具有力量、知識、生命、意志、聽力、視力、說話等七種“基本”屬性。而諸如創造、公正、慷慨等其它“積極”屬性，則被附加在這些基本屬性上。穆臺凱里姆派后期的代表人物艾什耳里就說到，否認真主的感性屬性，這無異于與天啟經典背道而馳，而且是褻瀆神靈，因為不能看，不能聽，無異于盲者聾者，又怎能允許盲者、聾者與真主有任何關聯呢?這顯然是一種更傾向于屬性論的調和論。

與上述從思辨的方法探討宗教信條的教義學家不同，作為伊斯蘭教的一個重要思想派別的蘇非派，具有濃厚的宗教神秘主義和非理性色彩。他們的主要概念之一便是“真主顯現”。所謂真主顯現，是指唯一的絕對存在以本質的具體形式的自我展現。絕對的自我展現不可能通過其他途徑，只能通過有限的、規定的形式。所以它是絕對的“自我規定”和“自我具體化”。真主的顯現有兩種：一是動態的，一是靜態的。根據蘇非派的“大長老”伊本·阿拉比(公元1165～1240年)的學說，動態的真主顯現同“輻射”有關。輻射是一種雙向模式：至圣輻射和神圣輻射。其中“至圣輻射”被稱作“主的本質顯現”和“主的感性顯現”，代表著絕對自我顯現的決定性階段，它伴隨著“永恒的原型”，以一種潛在的方式存在于本體當中。第二種輻射意味著絕對顯現在現象世界無數形形色色形式之中：潛在的“原型”變為現實，并通過“接受者”表現為具體的形式。而每一“接受者”都成為了真主的感性顯現的場所。阿拉比還認為，除了這兩種輻射外，還有一種“持續的輻射”，它保持現象世界具體事物的存在，并在其中不斷創造中顯現自己。顯然，作為阿拉比世界觀真正基礎的“真主顯現”學說具有自然神論或泛靈論的色彩。阿拉比的名言是：“主宰創造了萬物，主宰就是萬物。”他認為一個人要從對周圍存在的客觀事物的初步感性認識，逐步提高到抽象的全面的理性認識，就要擺脫一切物質的概念和數的概念，最后認識到整個宇宙的“統一存在”。阿拉比的弟子庫維納(卒于公元1274年)進一步主張，存在就是顯而易見的、一目了然的現實。唯一的存在系指事物的全體，人們對之不能再有所區分，只能靠直覺去把握和理解它。他還將存在區分為“具體化”和“非具體化”兩類。前者是指事物的具體存在狀態。是源于“非具體化”的存在。事物是按照不同等級依次地存在和發生的。按照具體化程度的回歸或上升序列，它們是現象世界、感性世界、想象世界、靈魂世界和“完人”。

被尊稱為“第二導師”、阿拉伯世界哲學研究的真正奠基者法拉比(公元870～950年)給哲學下的定義是：從萬物是“存在”這一事實來了解萬物。他的有著精致外表的哲學同樣是為伊斯蘭教教義服務的。他認為，真主的存在是不言而喻的，是不需要論證的，真主是至高無上的“第一存在”。由于第一存在沒有任何存在物同它相比擬，故其中的一切只屬于其本體。或者說，第一存在就是“一”。第一存在是所有萬物的起因，而它本身是沒有起因的，是沒有質料和形式的存在。那么，作為造物主的“一”又是如何創造萬物的呢?即從“一”中產生“多”呢?法拉比認為，世界萬物的“多”是從真主的“一”中“流溢”出來的。不過，這種流溢并不是一步到位的。它首先是通過來自于第一存在的“第一理智”，以后依次產生第二理智、第三理智等，直到第十個也即最后一個理智(能動理智)。該理智給物質世界提供各種各樣的外形(即形式)。顯然，作為造物主的真主是通過不同的理智階梯而顯現的。對于通常人來說，要證實造物主的存在，“人們首先要做的是，通過冥思所有萬物，看是否能夠發現其中每一個都有其起源，以便了解這個世界及其各部分有一個創造者，當進行歸納時，它能夠發現萬物都有一個起源”，這就是真主或第一存在。不難看出，通往真主的道路是由“多”到“一”，是由個別到普遍的歸納歷程。來自塔吉克族的偉大的阿拉伯哲學家伊本·西那(拉丁名是阿維森納，公元980～1037年)也說，真主就是必然的“存在”(有)，其本質就等于存在，等于“真理”。“你要了解‘真理’，這就是那種絕對地在它的各種具體顯現中的存在。也就是那種在它的常住不變中的存在。”在此基礎上，伊本·西那改造了亞里士多德關于形式和質料的二元論學說。他雖然承認一切事物由形式和質料組成，但他很少強調形式先于質料，而是堅持形式與質料的統一，認為它們互相結合在形體之中，是互相依靠、互相制約的；無形式的質料和無質料的形式都是純粹的抽象，是根本不能存在的。他明確說：“形體的形式就包含在質料中。由這個形式和這個質料構成形體。……離開了質料的形體形式是不存在的。”這里可以看到，伊本·西那的亞里士多德學說不再是原本意義上的亞里士多德學說，毋寧說是用新柏拉圖主義“過濾”了的亞里士德多學說。當然，在這種過濾中所保留的更多的是亞里士多德的自然主義因素。或者說，伊本·西那是以婉轉的方式顯示了與正統伊斯蘭教義派不同的唯物主義泛神論。而這一特點并不只是體現在伊本·西那一個人身上。“阿拉伯文明所特有的研究自然的傾向，使其接受的正是亞里士多德主義的唯物主義方面。這一方面終于作出了或多或少公開的無神論的結論，從亞里士多德那里因襲了批判和證明上的嚴謹的、排斥任意專橫的邏輯性。”

還應該看到，猶太教的神學和哲學思想乃是阿拉伯思想家與西歐經院哲學家之間聯系的重要環節(主要是通過西班牙)，并直接影響到了后者(主要是通過由于伊本·格比羅爾和摩西·邁蒙尼德)。伊本·格比羅爾(公元1021～1058年)認為。上帝是造物主。從他的意志流溢出第一質料和第一形式。它們的結合產生理智，由理智派生出靈魂。由靈魂流溢出自然。“除了從實體流溢出的行為以外，人不可能認識實體的真正本性。但是，人們可能通過從實體而來的行為而認識上帝實體的存在，一如其行為所揭露的那樣。”所以，對于人來說，靈魂與從感性的事物的關聯中得到的裨益是變得清明和凈化，曾經隱匿其中的東西顯現出來了。是靈魂達到了第二級的實體與偶性的知識。摩西·邁蒙尼德(公元1135～1204年)深受以阿爾·法拉比、伊本·西那等人為代表的阿拉伯亞里士多德主義學派的影響。在他提出的四個有關上帝存在的證明中。第一個證明就是以經驗的世界中物體的運動為出發點的。這種從經驗界的運動、變化出發來論證上帝存在的宇宙論證方法最早是由亞伯拉罕·伊本·達吾德(約公元1110～1180年)介紹到猶太哲學傳統當中的。但是與其前輩相比，邁蒙尼德的證明顯然更為詳細和全面，其影響也更為深遠。在《迷途指津》一書中，他說：“所有歸于上帝名下的屬性，都是其行為的屬性，而不是指上帝具有任何屬性。”也就是說，只有通過“活動”、“行為”這樣的屬性。才能描述上帝。可以說，“猶太思想家所具有的部分唯物主義傾向。成為形成西歐經院哲學家方法論中的經驗主義萌芽的根源之一”。

“真主”或事物感性顯現的意義在于，它提供了一個由至高神到萬事萬物的現象界的連續區域，為認識活動的發生構建了本體論平臺。這與不可感知、隱而不宣的柏拉圖式的“神”，亞里士多德脫離了質料的“形式”以及為萬事萬物提供“法式”和“模具”的基督教上帝，是有所不同的。

二、“靈魂”把握對象的“感覺主義”認識路線

活躍于公元十世紀(回歷四世紀)的“塞法兄弟社”(也譯為“精誠兄弟會”)認為：“理性事物是精神的形式，靈魂在通過感性看到第一物質以后能看到精神形式本身。真主是所有有實體的、感性的事物變為表現精神的、理性的事物的模式和標志。使感性途徑成為通向了解理性事物的階梯。這就是說，感性是一切認識的開端。”

阿拉伯亞里士多德學派似乎更具有經驗主義認識論的傾向。他們大都主張認識是從感官出發。并通過感性認識達到對事物本質或“形相”的把握的觀點。這種認識論有著較多的感覺主義的成分。例如，法拉比認為：“人的認識的取得來自感覺，從對具體事物的感覺達到對整體抽象事物的認識。人的靈魂有潛在認識能力，感覺器官是人的靈魂得到知識的途徑。”“通過感性實踐使我們認識到各種具體事物，然后上升到對整體事物的認識。”物理學家、哲學家伊本·海賽姆(公元965～1039年)的哲學思想深受法拉比的影響。但在形成經驗主義方面，他的作用比另一位阿拉伯哲學家、煉金術士拉齊還要重要。這自然與他所從事的自然科學研究有關。由于光學研究的需要，伊本·海賽姆對感覺的作用和機理作了詳細的探討。他通過對明暗、距離、位置、物體、大小、比例、外表乃至心理表征的研究。注意到感覺與反映作用之間的關系。較為確切地解釋了一切真正的知識都是基于這兩種過程的內在原理。他認為，知識是理智實體與經驗內容的結合。伊本·西那的感覺主義傾向也比較突出。他認為：“認識就是取得被認識事物的某些形象。如果是物質事物，那么這種形象應當是某種抽象”，認識“就是被認識事物的真實，對認識者的某種體現和反映在人的感官中。如果是非物質，被認識事物就反映在人的理智中”。他在討論“靈魂”(也包括“精神”)的問題時。從醫學和解剖學知識和原理出發，承認人的最初認識來源于實踐，是通過感官接受的；即人首先是通過人的觸、聽、味、嗅和視覺五種感官，與外界發生聯系的，這是生物有機體長期發展的產物。當然，由于這些感官彼此是獨立的、互不支配的，這就需要一個把各種感官信息結合起來的“共感官”，以“調度”、“指揮”所有這些感官(外部的)，而這個“共感官”就被稱為人的“靈魂”。因此，我們還不能把伊本·西那在半實驗半猜測基礎上提出的具有感覺主義傾向的認識論觀點簡單歸諸感覺主義。實際上，他已經認識到通過感官認識可以達到對事物不同性質的認識。他說：“并非只是感性事物中的東西被感覺到；相反地，是從感性事物而來并開始存在于感覺者之中的東西被感覺到，所以如果這種東西不開始存在，感性事物是不全被知覺到的。然而感性事物在本質上乃是這樣一種東西。憑借這種東西，在感覺器官中就開始有一種性質存在，與感性事物中的東西相似；于是，性質就被感覺到了。”

由對事物性質的認識，進而達到對事物性質的分類，這是認識活動的質的飛躍，也是阿拉伯經驗主義認識的一個重要特征。例如，在哲學家、煉金術士拉齊那里。具有“前化學”性質的分類很有代表性。他將所有的材料分為三大類：動物類、植物類和泥土類。“泥土類又可分六類：揮發性材料、金屬類、石頭類、礬類、硼砂類和鹽類。揮發性材料有四種：汞、鹵砂、砷和硫；金屬類包括七種：金、銀、鐵、銅、錫、鉛和中國鐵。”這種分類方法表明一種事物屬于某一種類，那是說它是屬于那種事物的類的一個成員。而且，種類已經是一種比較性的概念。同一種類的事物在某種性質上相似，或者說是有某種共同的質。從方法論上說，對事物性質的把握，其歸納特征是十分明顯的。

與這種經驗主義的認識論相聯系。阿拉伯思想家通常并不把邏輯學看作是哲學的一個組成部分，而是把邏輯學作為一種認識的工具。我們看到，阿拉伯思想家更多地是把邏輯學看作一門辨別善惡、判斷正誤、達致幸福的工具或實用技藝。正如埃及邏輯學家穆罕默德·薩利姆在其《阿拉伯邏輯學史》中所評論的：“我們看到中世紀阿拉伯穆斯林思想家們，為了創立純粹的阿拉伯伊斯蘭邏輯學。進行了大膽的嘗試，這是我們沒有想到的。它是論證邏輯學，是探索和求知的邏輯學，用它可以解釋歷史、認識論、自然界和存在等所有問題。這也是哲學對世界和人類的基本觀點和認識。”“邏輯學成為研究廣義知識的方法和途徑，實際上是歸納邏輯學，研究對象是存在的各種事物。”例如，伊本·西那就說過：“我首先突出強調一點，邏輯技術是一門工具學，它可以保證人的思想在認識和接受事物時不犯錯誤。通過分析原因和認識的途徑，達到正確的信仰。”他還稱邏輯是一門“理論工藝學”。認為邏輯與思想的關系就像語法與語言的關系。像韻律與詩歌的關系。而思想是一個人把腦子里出現的事物收集一起，加以觀察、認識、質疑和確認，然后上升轉化為隱現的事物。塞法兄弟社的成員也認為“邏輯是哲學家的工具”。由于邏輯學成為了認識的工具，并從哲學中分離出來，因而在一定程度上擺脫了古希臘理性主義哲學和演繹邏輯思想的束縛。在當時，“邏輯學與哲學的分離和獨立，是對動搖在歸納法和亞里士多德三段論法之間的判斷原則的一種反映。”很明顯，這種作為認識方法和認識工具的邏輯學已遠遠不再是空洞的辯論和脫離實際和生活現實的形式推演，它與人的認識活動和實踐活動統一起來，具有歸納的邏輯性質。

也正因為如此，阿拉伯人從闡釋和論證伊斯蘭教教義的實用目的出發，對亞里士多德邏輯學說是有所選擇的。例如，由于對《古蘭經》經文的注釋和解說常用類比、推論，甚至擬人化的方法，因而“在亞里士多德的邏輯學中占有重要地位的類推法在阿拉伯學術中得到了很好的運用。如教法中的類比、語法和語言中的類比，哲學中的演繹法，都是對類推原理的實際運用”。正如伊本-安巴里所說：“需知，否認類比是不行的，因為整個語法都是類比，誰否認類比，誰就否認了語法。”

還應看到，阿拉伯哲學在認識論上的經驗主義以及邏輯學的上述特征與其發達的實用技藝和實驗科學技術有關。中世紀的阿拉伯天文學、物理學、光學、醫學等具有注重觀察和實驗研究的一般性特征，是一種一般意義上的經驗科學。除此以外，有著較多神秘主義色彩的煉金術一類“自然法術”把哲學和神學中的書本知識與實驗室里的實踐活動結合起來，使其在某種意義上成為中世紀實驗科學的先導。讓人們感興趣的是，阿拉伯哲學的經驗主義認識論方法相當大的程度上是通過這種經驗科學傳播并影響西歐的。科學史家斯蒂芬·F·梅森曾指出，煉金術是13世紀歐洲重又興起的另一種實踐活動。當然，真正影響西歐中世紀科學的乃是整個阿拉伯經驗科學及其方法。其中，英國哲學家和自然科學家羅伯特·格羅塞特、羅吉爾·培根是接受這種方法的中間人和主要的代表。科學史家W·C·丹皮爾說：“在中世紀的歐洲，羅吉爾·培根是在精神上接近他以前的偉大的阿拉伯人或他以后文藝復興時代的科學家的唯一人物。”而羅吉爾·培根對阿拉伯哲學和科學的接近則是通過他的老師羅伯特·格羅塞特而實現的。早在12世紀上半葉，英格蘭的自然科學家莫爾文的瓦爾歇和翻譯家巴斯的阿得拉德，因受到阿拉伯經驗科學的啟發而走上了科學觀察和實驗之路。并使這種精神在英格蘭扎下了根。至13世紀，牛津大學第一任校長羅伯特·格羅塞特進一步發揚這種精神。通過對伊本·海賽姆《論光學》一書的研究，格羅塞特認識到透鏡的巨大作用，并認真研究光譜顏色等問題。在此基礎上，經過思維的概括和提煉，格羅塞特提出了一種用于科學研究的“分解——組合法”，即把研究的對象分解為若干要素，再把這些要素組合成這類現象的一般特點。這種方法實際上是一種消去歸納法，類似于后來的契合差異并用法。由于此前伊本·海賽姆已經提出比較成型的歸納法，因此我們有充分的理由推斷伊本·海賽姆的歸納法給予格羅塞特以影響，或后者至少受到前者的肩發。進一步。又通過格羅塞特給予羅吉爾·培根以積極的影響。羅吉爾·培根尤其受到伊本·西那和伊本，海賽姆的深刻影響。同時他也鉆研自然法術，撰有《煉金術之鏡》一書。有趣的是，在羅吉爾·培根之后三百多年的弗朗西斯·培根也受到阿拉伯經驗科學的影響。弗朗西斯·培根甚至也受到“自然法術”的影響。研究表明，雖然弗朗西斯·培根一直被認為是科學中歸納法的卓越領袖。但是他還是受到一些出人意外的影響。他曾仔細研讀過自然法術(Natural magic)和煉金術文獻。盡管弗朗西斯·培根一向輕視歐洲以外的文明，但他還是注意到經由阿拉伯傳播到西歐的先進的東方科學技術，尤其是印刷、火藥和磁石方面的實用技術。他說：“這種發明已經在世界范圍內把事物的全部面貌和情況都改變了。”他的歸納法的提出是有東方經驗主義的來源的。

三、“共相”問題討論中提煉的邏輯方法

阿拉伯哲學中具有唯物主義傾向的本體論和具有經驗主義傳統的認識論為近代歸納邏輯的形成提供了有益的土壤。但要真正形成歸納邏輯還必須對經驗主義認識方法和思維方法進行“提純”或“形式化”。這是邏輯思想發展的極為重要的一步。在此，阿拉伯哲學中的另一半，即理性主義為完成這一步提供了條件。這一點集中表現在阿拉伯哲學家對思辨的“共相”問題的討論，以及這種“共相”問題的觀點在西歐經院哲學內部的進一步發展。這種發展不僅對演繹邏輯而且對歸納邏輯都產生了積極的影響。因為“經院哲學關于共相(一般概念)的本性的爭論構成了中世紀邏輯的最初的方法論的基礎”。同時。“在唯名論同實在論的斗爭中顯現了經驗論和感覺論反對神學唯心主義思辨的斗爭，并為歸納法同演繹三段論法的爭論作了準備”。

首先應當看到。阿拉伯思想家對“共相”問題的討論是西歐早期經院哲學有關此問題討論的繼續。不過，阿拉伯思想家也有他們自己的特點。他們是從論證“真主”存在的角度討論所謂“共相”問題的。如前所述，有關真主“屬性”的問題，實際上就包含了“共相”問題。為r調和“屬性論”與“反屬性論”觀點的矛盾，穆爾太齊賴的中間派主張。真主屬性既不是存在著的，也不是非存在的，是“第三種存在”。法拉比則以哲學的術語討論這種“第三存在”，即“共相”問題。他認為“共相”是由屬于一個“屬”或“種”的許多個體事物由理智抽象出來的。共相有三種形態：共相是先于事物的；共相是事物自身；共相是理智對個體對象的抽象。在此基礎上。伊本·西那又加以引申。他認為“共相”有三種存在方式：(1)在事物之先，存在于真主的理智中；(2)在事物之中，作為事物的本質；(3)在事物之后，存在于人的理智中，作為從事物中抽象出來的普遍概念。這里要闡明的是，阿拉伯思想家所說的“屬性”或“共相”首先是指稱事物的性質，這個事物的性質雖然以事物為載體，但它并不等于事物本身，也即是說，它是事物和理智共同作用的結果；對事物的定義在一定意義上是對事物屬性的集合的表述。因此。這里關于“屬性”和“共相”的觀點既不同于把共相看作是于事物一樣的實在的唯實論的觀點，也不同于把共相僅僅看作是名詞或詞語的唯名論的觀點。其次，屬性和共相雖然是理智的抽象，但它們可以述謂許多事物，從方法上說，它的內部蘊含著歸納的性質。雖然阿拉伯思想家陳述了共相的三種存在方式，但從他們共同持有的“流溢說”即認為萬有和物質世界是從完滿的真主那里“流溢”出來的觀點來看。他們的“共相”說實際上等于只承認共相在事物之中，因為事物都是從真主那里“流溢”出來的。

由于伊本·西那的哲學著作在12世紀就譯成了拉丁文(比亞里士多德著作的拉丁文譯本還早半個世紀)，在當時的西歐產生了很大的影響。這種傳播工作是經由阿拉伯的另一位大哲學家伊本·路西德(拉丁名是阿維洛伊，公元1126～1198年)進行的。而“把伊本·路西德的學說介紹給西歐的是十三世紀前半期的米雪爾·斯科特。在這個世紀末，伊本·路西德成為歐洲有聲望的人。在十四和十五世紀，他的名聲壓倒了所有其他的阿拉伯哲學家”。阿維洛伊竭力推崇亞里士多德和伊本·西那的哲學，在西歐形成了一股強大的“拉丁阿維洛伊主義”思潮。

通過阿維洛伊主義。也通過經院哲學家、邏輯學家大阿爾伯特(他與牛津的方濟會修士、格羅塞特及羅·培根保持密切的關系)，經院哲學和晚期唯實論的代表人物托馬斯·阿奎那(公元1225～1274年)接觸到伊本·西那關于“共相”存在的三種方式的學說，并從中受到啟發。而提出了“溫和實在論”的觀點。他認為，共相在上帝那里是作為上帝造物的原型而先于個別事物而存在的：但在上帝所造的客觀世界里，共相作為個別事物的形式或本質是與個別事物不可分離的，共相即在個別事物之中；而在人的認識過程中，共相只能被理性所把握，但理性所把握的概念又必須以對個別事物的感性知覺為基礎。所以在這里共相作為概念又是后于個別事物而存在的。在這種共相存在方式的學說里。托馬斯·阿奎那實際上承認了人的認識過程是從感覺到概念、從個別到一般，即給了經驗主義以一定的地位。

對于注重實驗科學的羅·培根來說，伊本·西那關于共相的觀點同樣對他有啟發。他斷言：“共相只存在于個別之中，無論如何也不依賴于心靈。”那種從共相本性中引出個別，談論什么單一物的作法，是荒誕的。因為，只有個體才具有真實的實在性，它們無條件地高于一般；單一規定其自身，而一般則通過單一而得到規定。那么，共相的源泉是什么呢?培根在此問題上堅決地反對把形式看作一般之基這種唯實論的觀點，但他也不認為“物質”是共相的源泉。因為本質是與存在融合在一起的。所以不論是單獨的形式還是單獨的物質，都不是某物共相的源泉，而只是它們的統一才是其源泉。這里。羅·培根提出了物的“自身的原則”。即物的特性不是從什么地方移入物的內部的，而是其本身所具有的，亦即物的特殊性源于物的“在自身內部”的不同。培根始終堅持把最具體的物體放到首位的原則。有了這種哲學本體論和方法論的指導，培根逐漸形成和發展了那種強調實驗，注重感性經驗的科學方法。他認為逍遙派的邏輯學沒有什么意義。因為它不能導致對自然物的直接的和可靠的認識。他諷刺地對待那些“僧侶們所做”的“虛偽的”邏輯練習。而提出一種“自然邏輯學”。總之，“經驗的、自然科學的思潮同唯名論的有機聯系，曾在羅吉爾·培根那里獨特地表現出來，而在奧卡姆的學生那里才得以完成。對這些思想家，特別是對培根來說。同阿拉伯哲學有著密切的聯系”。

阿拉伯學者關于共相問題的觀點不僅給予經驗主義認識論以一般方法，而且還給邏輯學提供了一般方法。這集中表現在阿拉伯思想家在“共相”問題基礎上所提出的“第二意念說”。“第二意念”(second intention)概念或稱“精神命題”是由伊本·西那提出的。在阿維森納時代的阿拉伯語中，靈魂中形式與ma^ena(即意義或觀念)同義，當阿維森納的著作譯成拉丁文時。ma^ena在所有地方都譯成意念(intentio)。而意念這個詞在中世紀的認識論中具有“靈魂里的自然記號”這個專門意義。而且，阿維森納還區分了第一悟性的自然記號和第二悟性的自然記號，并說第二悟性的自然記號是抽象概念，例如種和屬等，人們把這種概念應用于第一悟性的自然記號。他認為，邏輯只研究第二悟性的意念，因為這些東西用于從已知到未知的推理。這種“第二意念”后來在經院哲學家和邏輯學家那里發展為“精神詞項”和“意謂”。

例如，托馬斯·阿奎那發展出一種所謂“意念摹本”或“形象”的理論。他說：“一切知覺都是由被感知的形象而引起的。”并認為這一原理是認識的前提。在托馬斯那里，中介的“意念摹本”或“形象”(他稱為“屬”和“種”)是必須的。通過它們，可以從事物中分離出一些“相似點”，這些“相似點”“進入”感覺器官并刺激感覺器官。因此，這種作為中介的“species”(“種”)不僅能幫助人們理解單個的客體，而且能幫助人們揭示出這些個體之間的一般關系。英國經院哲學家、唯名論的主要代表鄧斯·司各脫(約公元1270～1308年)把造成個別事物相似的共性稱為“物理共相”，把理智的意向活動所把握的共性稱作“形而上共相”，把被固定在語言中，表達形而上共相的名稱稱為“邏輯共相”。司各脫對共相的三種類型的劃分顯然是受到伊本·西那的影響，這在一定程度上解決了傳統唯名論與傳統唯實論各自面臨的問題。威廉·奧卡姆(約公元1300～1350年)與司各脫一樣，也使用了從阿拉伯思想家那里借用來的“意念”這個概念，并且也區分了“第一意念”與“第二意念”。按照奧卡姆的意思，能夠造成概念的意念被稱為“第一意念”，而概念本身則被稱作“第二意念”。前者是心靈指示外部對象的活動，是“看某物”、“聽某物”等：后者是指示第一意念活動結果的活動，即它的對象是在精神中存在的某種東西。指稱心靈之外個別事物的自然指代符號只能是殊相，指稱心靈概念和思想內容的自然指代符號只能是共相。“共相是對個別事物的指代”，而不是實在本身。這一點，他在《邏輯大全》一書中說的非常明確。根據他的觀點。所有記號(無論是自然記號還是約定記號)都代表個別事物。因此。說共相指代個體是行得通的，而說共相存在于應用于一個普通名詞的個體中，那是荒謬絕倫的。他說：“所以應當說任何共相都是指單個的事物，所以不通過意謂，就無所謂共相，因為記號才是復數。阿維森納在《形而上學》第五卷里是這樣說的：在理智面前，一個形式關系到眾多性，根據這種關系才說共相，因為共相本身是理智中的意念，與你所感受的東西相比并不兩樣。由此可知，這種形式雖然與個體相比是普遍的。可是與感受此形式的個別心靈相比，它依然是個體的。因為它本身是單一的，形式是在理智中的。”需要注意的是，奧卡姆和司各脫一樣，也對歸納邏輯作出了有價值的探究。

至此，由感性的事物達于理智的抽象，再由理智抽象的概念達于符號的標記與指稱，進而形成符號與符號之間的形式關系，這樣，由個別到一般、由殊相到共相的路徑便被梳理得相當清楚了；由人的感性活動，經過理智的作用而形成的認識變為可操作的方法系統，這也就為邏輯學的發展提供了方法論基礎。在這個方法論的基礎上，由個別到一般的歸納過程不再是止于感性經驗的過程，它的“提純”使歸納方法有可能成為一種邏輯的方法。在這個創造性的轉換中，阿拉伯思想家以其獨有的方式為歸納邏輯的產生做出了巨大的貢獻。可以說，“絕大多數邏輯史家都承認操阿拉伯語的學者們的邏輯對于中世紀時期歐洲邏輯思想發展的影響。特別是大家知道，唯名論者和實在論者關于共相的爭論的進一步的發展，是同中世紀的西方思想家求助于塔吉克人阿布·阿里、伊本·西那的有關觀點相聯系的”。邏輯學家肖爾茲也指出，這種邏輯的概念在它最純的形式中已由偉大的阿拉伯人法拉比、阿維森納和安薩里加以強調。大阿爾伯特(公元1193～1280年)從他們那里采用了這種邏輯概念，并把它移植到西方。例如，法拉比使用共相做主詞而個體做謂詞來區分類比和歸納。如果謂詞是個體，則是類比；如果謂詞是若干個體，則是歸納。伊本·西那也探討了類比和歸納。但他沒有把歸納看作演繹過程的一個變種，而這卻是大多數現代歸納理論的一種典型看法。伊本·海賽姆從自然科學的角度形成了較為系統的科學認識方法和歸納方法。他說：要認識唯一的真理，“必須以感官知覺為質，以慎思明辯為形，而構成邏輯的概念”，舍此別無它途。他試圖以三段論法來解釋歸納法。但他同樣認為自己的歸納法是與亞里士多德的歸納有區別的，歸納法比三段論法較為優越。

最后，我們引證阿拉伯哲學史家馬吉德·法赫里的一段話作為本文的結束。馬吉德·法赫里在轉述印度伊斯蘭教史上的現代主義者伊格巴爾的觀點時，寫道：“在伊格巴爾的觀點里，穆斯林思想在它反抗希臘哲學時，已經再次堅持《古蘭經》關于實在在其經驗主義的和精神的這兩方面具體化的觀念。在這一觀念中，伊斯蘭教的誕生標志著‘歸納法的理智’的誕生，這種理智使現代形式的科學文化的興起成為可能。諸如伊本·哈茲姆和伊本·泰米葉這樣的許多神學家對亞里士多德的邏輯的反抗，為約翰·斯圖亞特·穆勒的歸納法邏輯學，以及現代科學思想的經驗主義的興起提供了舞臺。”

責任編輯：陳金清