中國(guó)社會(huì)科學(xué)的研究方法導(dǎo)論（續(xù)）
2008-12-31 00:00:00汪丁丁
財(cái)經(jīng)問(wèn)題研究 2008年11期
摘 要：本文通過(guò)西方和中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究困境與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的解析及對(duì)比，指出知曉中西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、掌握西方學(xué)術(shù)表達(dá)方式的必要性。結(jié)合相關(guān)前沿成果、述評(píng)，呈現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)狀，進(jìn)一步剖析其困境并提出解困思路：具體例證講解如何用合法的西方學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)表達(dá)中國(guó)問(wèn)題，指出運(yùn)用跨學(xué)科的研究方法和思維不失為一條解困路徑。
關(guān)鍵詞：中國(guó)社會(huì)科學(xué)；研究困境；西方學(xué)術(shù)表達(dá)；跨學(xué)科
中圖分類號(hào)：Co 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1000-176X(2008)11-0003-11
概言之，“西方人”作社會(huì)科學(xué)研究的困境是單重的，“中國(guó)人”作社會(huì)科學(xué)研究的困境是雙重的。這是西方學(xué)術(shù)自身的困境，也是其原生困境。這重困境是由于西方社會(huì)科學(xué)受“科學(xué)主義”的主導(dǎo)，正日益成為“不思”的社會(huì)科學(xué)，即“意義的消失”或是“無(wú)意義”的社會(huì)科學(xué)，也就是尼采的“虛無(wú)主義”。
西方社會(huì)科學(xué)的單重困境是西方社會(huì)科學(xué)自身的困境，這是由其介于人文學(xué)科和自然科學(xué)之間的學(xué)科性質(zhì)所決定的。19世紀(jì)下半葉以來(lái)，西方科學(xué)日漸成功，其研究領(lǐng)域也日趨擴(kuò)張。在科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)影響下，西方社會(huì)科學(xué)家越來(lái)越傾向于使用科學(xué)的方法來(lái)研究人文的意義。人文學(xué)，是為生活昭顯意義的學(xué)科，一旦用科學(xué)方法來(lái)研究人文學(xué)所提供的意義，西方社會(huì)科學(xué)就會(huì)遭遇研究困境，這就是西方社會(huì)科學(xué)的原生困境。
自1930年起，一些西方批評(píng)者或西方自身的明智思想家們開(kāi)始思考西方社會(huì)科學(xué)的原生困境。其標(biāo)志是胡塞爾埃德蒙德#8226;胡塞爾，德國(guó)著名哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人，在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，胡塞爾認(rèn)為實(shí)證主義導(dǎo)致歐洲的人性危機(jī)，而存在主義則從另一方面加深了這種危機(jī)。他批判實(shí)證主義的科學(xué)觀是殘缺不全的科學(xué)觀。實(shí)證主義認(rèn)為理性的方法只適用于對(duì)自然界，實(shí)證主義在原則上排斥了一個(gè)在我們的時(shí)代的人面對(duì)命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即做出回答的問(wèn)題：探討整個(gè)人生有無(wú)意義。存在主義確實(shí)關(guān)心人生的意義問(wèn)題，但是它卻用一種非理性主義的方法來(lái)研究人生的意義。存在主義反對(duì)實(shí)證主義，使用一種非理性主義來(lái)反對(duì)一種理性主義。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)反對(duì)實(shí)證主義，使用一種完全的理性主義來(lái)反對(duì)殘缺不全的理性主義。“理論本身是通過(guò)人的理性建立起來(lái)的，歸根到底是人的理性確定什么是事實(shí)，什么不是事實(shí)，是人的理性確定存有者的意義。這也就是說(shuō)，理性刻畫(huà)了自開(kāi)始有哲學(xué)以來(lái)的‘真理’——‘自在的真理’——這個(gè)詞與其相關(guān)的詞‘存有者’之間的規(guī)范的關(guān)系”。“哲學(xué)的危機(jī)意味著作為哲學(xué)的總體的分支的一切新時(shí)代的科學(xué)的危機(jī)，它是一種開(kāi)始時(shí)隱藏著，然后日漸顯露出來(lái)的歐洲的人性本身的危機(jī)，這表現(xiàn)在歐洲人的文化生活的總體意義上，表現(xiàn)在他們的總體的‘存在’上。”提出了“歐洲科學(xué)危機(jī)”，在西方社會(huì)科學(xué)界引發(fā)“科學(xué)主義的潮流”，從而使得西方社會(huì)科學(xué)不再是“科學(xué)的”而是“科學(xué)的”意識(shí)形“態(tài)化”，成為“科學(xué)主義”。由于受到“科學(xué)主義”的影響，西方社會(huì)科學(xué)正在成為“不思的科學(xué)”（即海德格爾海德格爾(Martin Heidegger，1889—1976年)，德國(guó)存在主義哲學(xué)家。他認(rèn)為“l(fā)ogos”是世界的本源，認(rèn)為人類的歷史就是存在的真理被遺忘的歷史，其哲學(xué)核心思想接近于中國(guó)的老子。認(rèn)為“科學(xué)不思”、“說(shuō)出來(lái)的思，它只能抓住不思的人的思想”；著有《存在與時(shí)間》（1927），《真理的本質(zhì)》（1943），《什么召喚思？》（1954），《同一與差異》（1957），《尼采》（1961），《面向思的事情》（1969）等等。
收稿日期：2008-09-10
作者簡(jiǎn)介： 汪丁丁（1953-），男，北京人，教授，博士生導(dǎo)師。E-mail:dingdingwang @ pku．edu．cn
的“科學(xué)不思”）。“不思”即不思考、不反思；而“應(yīng)當(dāng)思考”是人的價(jià)值，是人日常生活的意義。所以，“不思的科學(xué)”意味著“意義的消失”（meaningless），也就是尼采所說(shuō)的“虛無(wú)主義（Nihilism“Nihilism is a philosophical position which argues that the world， and especially human existence， is without objective meaning， purpose， comprehensible truth， or essential value． Nihilists generally believe all of the following: There is no reasonable proof of the existence of a higher ruler or creator， a \"true morality\" is unknown， and secular ethics are impossible; therefore， life has no truth， and no action is known to be preferable to any other．”
虛無(wú)主義最早是由屠格涅夫提出的，由Friedrich Heinrich Jacobi首先引入哲學(xué)領(lǐng)域。尼采認(rèn)為，虛無(wú)主義是19世紀(jì)歐洲最主要的問(wèn)題，是人們意識(shí)到“上帝死了”所導(dǎo)致的，并強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)通過(guò)重新賦予生活意義來(lái)克服它。海德格爾認(rèn)為，虛無(wú)主義是“這樣的存在什么都不剩”，并認(rèn)為其前提是將存在縮減至純粹價(jià)值。）”。
在《權(quán)力意志》《權(quán)力意志》（the will to power），最早的版本是1901年出版的由Heinrich Kselitz、Ernst Horneffer和August Horneffer以及Elisabeth Frster-Nietzsche一起編輯整合的尼采從1883年到1888年筆記的遺稿選本，但這個(gè)版本備受爭(zhēng)議。隨后Walter Kaufmann的英譯本將尼采的主題四分為\"European Nihilism\"，\"Critique of the Highest Values Hitherto\"，\"Principles of a New Evaluation\"和\"Discipline and Breeding\"。目前學(xué)界公認(rèn)的版本是1967年由意大利學(xué)者Giorgio Colli和Mazzino Montinari編輯出版的十五卷本考訂研究版《尼采集》第十二卷和第十三卷。商務(wù)印書(shū)館1991年的中譯本《權(quán)力意志》只節(jié)選了尼采的《八十年代手稿》。一書(shū)中，尼采展示了這樣一個(gè)主題——西方的命運(yùn)從“追求知識(shí)（知識(shí)是一種權(quán)力）”演變成為“直接追求權(quán)力的意志”。
權(quán)力意志的第一層面紗是追求知識(shí)，第二層面紗是“the will for truth”，即求真（truth：真理、真實(shí)、真相）的意志。揭開(kāi)第一層面紗，知識(shí)被知曉、分類為神學(xué)知識(shí)、哲學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)知識(shí)。至自然科學(xué)時(shí)代即科學(xué)主義時(shí)代揭開(kāi)第二層面紗之后，尼采認(rèn)為，知識(shí)無(wú)法確保其根基的真確性，知識(shí)失去了賴以依存的根基。因?yàn)椋挥心阆嘈胖R(shí)是真確的，知識(shí)才是真確的；反之，知識(shí)就不是真確的；知識(shí)的真確與否最終取決于你的信仰。于是，尼采說(shuō)，西方求真意志的后續(xù)是“nihilism”，即，知識(shí)→真→虛無(wú)主義。（詳見(jiàn)管理學(xué)院講稿）。這是1900年以前西方社會(huì)科學(xué)的發(fā)展；1930年，胡塞爾提出“歐洲科學(xué)危機(jī)”，標(biāo)志西方明智思想家們開(kāi)始思考西方社會(huì)科學(xué)原生困境。
上述這100多年的思想演變過(guò)程，是西方社會(huì)科學(xué)研究的原生困境的展現(xiàn)。而“中國(guó)人”作社會(huì)科學(xué)研究的困境是雙重的。
第一重困境。
“五四運(yùn)動(dòng)”以來(lái)，我們接受了西方的學(xué)術(shù)規(guī)范或西方人用于表達(dá)其自身意義的方式，同時(shí)也接受了西方科學(xué)主義主導(dǎo)下的價(jià)值危機(jī)，或信仰的危機(jī)，或不思的危機(jī)，或意義的消失。這是中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究面臨的第一重困境，是由西方傳來(lái)的西方社會(huì)科學(xué)研究的原生困境。
第二重困境。
在目前階段，中國(guó)社會(huì)科學(xué)家只能以西方學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)表達(dá)其在中國(guó)的生活中所感受到的重要性，這是很困難的，
西方學(xué)術(shù)規(guī)范無(wú)法真正地表達(dá)我們中國(guó)人在自身更深層次上的感受。即便是受過(guò)正規(guī)西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練的“海歸”們也不得不承認(rèn)，我們中國(guó)人所感受到的最重要的意義很難用西方的學(xué)術(shù)規(guī)范表達(dá)出來(lái)，這是中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究面臨的第二重困境，也是中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的根本困境。
所以我們說(shuō)，中國(guó)的開(kāi)放與改革不僅引入“西方危機(jī)”，并且延續(xù)了“中國(guó)危機(jī)”，導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的雙重困境。
一、西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)
西方人表達(dá)其全部可表達(dá)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之最根本出發(fā)點(diǎn)是兩大邏輯定律，即同一律（A=A）和矛盾律（A≠），中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的根本困境在于難以用西方學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)表達(dá)所感受到的中國(guó)問(wèn)題的重要性，那么什么是“西方學(xué)術(shù)的表達(dá)方式”？這需要了解西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
首先，我從笛卡爾、培根到洛克的順序來(lái)解釋西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
笛卡爾曾用“知識(shí)之樹(shù)”參見(jiàn)笛卡爾（Rene Descartes），《哲學(xué)原理》（1644）。來(lái)描述西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。“知識(shí)之樹(shù)”的構(gòu)成如圖1所示。
請(qǐng)注意，早年笛卡爾的“知識(shí)之樹(shù)”是從天空向地面倒置而生的：柏拉圖土壤置頂于天，由其孕育而出的自然科學(xué)和道德哲學(xué)越發(fā)地接近地面，表明其越發(fā)地可驗(yàn)證。到了培根和洛克的時(shí)代，西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“知識(shí)之樹(shù)”被除去柏拉圖土壤，并開(kāi)始由地面向天空生長(zhǎng)，成為以“經(jīng)驗(yàn)主義”為根基的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
圖1 笛卡爾“知識(shí)之樹(shù)”圖解
“知識(shí)之樹(shù)”的體系17世紀(jì)到19世紀(jì)上半葉的西方哲學(xué)，從探討本體論問(wèn)題轉(zhuǎn)向研究知識(shí)經(jīng)驗(yàn)是如何產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。英國(guó)產(chǎn)生了培根、洛克的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，法國(guó)產(chǎn)生了笛卡爾的理性主義哲學(xué)。——笛卡爾勒奈#8226;笛卡爾（Rene Descartes ，1596—1650年），法國(guó)哲學(xué)家、科學(xué)家和數(shù)學(xué)家。理性主義哲學(xué)思想的鼻祖。笛卡爾提出了惟理論的原則，認(rèn)為人的知識(shí)不是來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而是來(lái)源于理性；認(rèn)為理性的演繹法是惟一的正確方法；他主張用理性來(lái)審查一切，提出“普遍懷疑”。在認(rèn)識(shí)論上，笛卡爾認(rèn)為人的知識(shí)不是來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而是來(lái)源于理性，并主張?zhí)熨x觀念。 此外，笛卡爾還從物理學(xué)的機(jī)械原理出發(fā)提出反射論思想，等等。、培根弗蘭西斯#8226;培根（Francis Bacon，1561—1626年），英國(guó)哲學(xué)家和科學(xué)家。培根是近代哲學(xué)史上首位提出經(jīng)驗(yàn)論原則的哲學(xué)家。他強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和歸納邏輯在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的應(yīng)用，開(kāi)創(chuàng)了以經(jīng)驗(yàn)為手段研究感性自然的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)時(shí)代。羅素尊稱他為“給科學(xué)研究程序進(jìn)行邏輯組織化的先驅(qū)”；馬克思稱他為“英國(guó)唯物主義和整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”。《新工具論》（1620）、《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》（1605）是其重要的哲學(xué)著作。《新工具論》同亞里士多德的《工具篇》是相對(duì)的，在此書(shū)中，培根開(kāi)創(chuàng)性提出了經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)原則和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)方法。、洛克 約翰#8226;洛克（John Locke，1632—1704年），英國(guó)哲學(xué)家，不列顛經(jīng)驗(yàn)主義的開(kāi)創(chuàng)者，也是全面闡述憲政民主思想和提倡人的“自然權(quán)利”的第一人。洛克開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)主義被后來(lái)的喬治#8226;貝克萊以及大衛(wèi)#8226;休謨等人繼續(xù)發(fā)展，成為歐洲的兩大主流哲學(xué)思想。洛克認(rèn)為人類所有的思想和觀念都來(lái)自或反映了人類的感觀經(jīng)驗(yàn)。他不贊同笛卡爾等人的天賦觀念說(shuō)，而是認(rèn)為人的心靈開(kāi)始時(shí)就像一張白紙，而向它提供精神內(nèi)容的是感覺(jué)(sensation)（外部感受）和反思(reflection)（內(nèi)省），并強(qiáng)調(diào)感覺(jué)和反思這兩種經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的惟一來(lái)源。，見(jiàn)圖2所示。
笛卡爾把柏拉圖思想置頂于天是因?yàn)槲鞣絻汕Ф嗄甑乃枷肷钍馨乩瓐D“洞穴隱喻”的影響。這里需要解釋什么是柏拉圖的“洞穴隱喻”？如圖3所示。
“洞穴隱喻”柏拉圖的形而上學(xué)將世界分為“形式的”智慧世界和我們所感覺(jué)到的社會(huì)，后者是從有智慧的形式或理想里復(fù)制的不完美版本。真正的形式是完美且無(wú)法改變只能使用智慧來(lái)理解才能實(shí)現(xiàn)的。圖解：太陽(yáng)代表柏拉圖的真理，洞穴中，雙手背縛的希臘人只能面壁而立，其身后是籬笆墻和行走中的看守衛(wèi)兵。“雙手背縛、不能走動(dòng)”代表希臘人被前人留下的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)所束縛。行走中的看守衛(wèi)兵以及籬笆墻后洞穴內(nèi)的一些物品（這些實(shí)體都是面壁的希臘人所無(wú)法看見(jiàn)的）在洞穴外太陽(yáng)的照射下于洞穴的內(nèi)壁上留下影子（影子代表一種映射參見(jiàn)我在東財(cái)管理學(xué)院的講稿。，objective→subjective）。柏拉圖認(rèn)為，希臘人所建造的世界觀或者包羅萬(wàn)象的大理論，無(wú)非是其看著面前洞穴內(nèi)壁上的影子而構(gòu)造的，是虛幻的、不真實(shí)的。所以柏拉圖認(rèn)為，希臘人應(yīng)該打破前人留下的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)的束縛，松綁，走出洞穴，面對(duì)太陽(yáng)，自己尋找真理。這一從“對(duì)著影子的人”到“對(duì)著太陽(yáng)的人”的轉(zhuǎn)變過(guò)程就是海德格爾所說(shuō)的“整個(gè)兩千多年西方的命運(yùn)走到虛無(wú)主義”。
柏拉圖的“洞穴隱喻”傳統(tǒng)后為“經(jīng)驗(yàn)主義”所代替，這里需要解釋什么是“經(jīng)驗(yàn)主義”？
關(guān)于人類的經(jīng)驗(yàn)，我們借用羅素的經(jīng)典“三分類”來(lái)闡釋：
第一類，直接經(jīng)驗(yàn)（direct experience）——自己體驗(yàn)到的感受，是可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)。
第二類，間接經(jīng)驗(yàn)——是他人的感受，或被他人告知的感受，是諸如“洞穴隱喻”般的感受。
我們無(wú)法驗(yàn)證這類經(jīng)驗(yàn)的真?zhèn)巍＠纾腥苏f(shuō)他看見(jiàn)了上帝，但你無(wú)法證明他的這一經(jīng)驗(yàn)的真?zhèn)巍Ｒ驗(yàn)檫@是感受者的惟一體驗(yàn)，是其他人無(wú)法進(jìn)入的特有體驗(yàn)。這種邏輯上的不可驗(yàn)證性也是語(yǔ)言哲學(xué)研究的困境，因?yàn)闀?huì)發(fā)生不可驗(yàn)證的危機(jī)，所以，語(yǔ)言哲學(xué)的早期形態(tài)是“唯我主義”，即“只有我是真實(shí)的，我之外的所有一切都是不真實(shí)的”。
第三類，內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)——可表達(dá)但不一定可重復(fù)的感受，是接近我們東方人感受的經(jīng)驗(yàn)。
在這三類經(jīng)驗(yàn)中，最滿足“可重復(fù)”這一條件的是“直接經(jīng)驗(yàn)”。舉例來(lái)說(shuō)，我們每天都活著，這是一個(gè)關(guān)于自我身份感（identity）確認(rèn)的大問(wèn)題。那么如何證明“昨天的我就是今天的我”？要知道，佛家有言“分段生死”；昨“死”今“生”，今天“生”的你居然能夠回憶起已“死”的昨天的你的直接經(jīng)驗(yàn)，并且據(jù)此認(rèn)為這就是“今天的你”的直接經(jīng)驗(yàn)，如何證明？(哈佛的哲學(xué)家諾切克專門(mén)研究這個(gè)問(wèn)題)這就要求經(jīng)驗(yàn)是“可重復(fù)”的。
根據(jù)培根對(duì)“科學(xué)”的定義，“不可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)不是科學(xué)”；當(dāng)經(jīng)驗(yàn)是可重復(fù)的，就可以進(jìn)入到科學(xué)研究的領(lǐng)域了，即“可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)”成為“科學(xué)”的研究對(duì)象；當(dāng)表達(dá)“可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)”時(shí)，科學(xué)方法呈現(xiàn)“因果律”此處我使用“律”而不是“關(guān)系”來(lái)表述因果關(guān)聯(lián)；“律”之義取自叔本華的博士論文《論充足理由律的四重根》。因果律是四大先驗(yàn)定律之一，是“沒(méi)有原因的結(jié)果”，是康德哲學(xué)中無(wú)需檢驗(yàn)的真理，是無(wú)需用生命親躬來(lái)證明的真理。。即，“可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)”（repeatable experience）∈科學(xué){因果律}。
那么，什么是科學(xué)？科學(xué)的宗旨就是呈現(xiàn)因果律。如何呈現(xiàn)因果律？如何證明可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)是有因果律的？或者證明其是不滿足因果律的？這就需要兩重檢驗(yàn)。
第一重檢驗(yàn)，休謨檢驗(yàn)（Hume Test）：區(qū)分幻覺(jué)和真實(shí)（illusion Vs． reality）的檢驗(yàn)。
休謨認(rèn)為“illusion”是幻覺(jué)，是不可重復(fù)的現(xiàn)象。如夢(mèng)境（夢(mèng)里人會(huì)飛，但夢(mèng)醒之后呢？當(dāng)然，現(xiàn)在斯坦福大學(xué)也有科學(xué)家研究“會(huì)飛的夢(mèng)”，稱之為“意識(shí)清醒的夢(mèng)”。“意識(shí)清醒的夢(mèng)”不再是“illusion”而是一種很有意義的科學(xué)研究。所以，當(dāng)同一個(gè)夢(mèng)可被重復(fù)的時(shí)候，這個(gè)夢(mèng)不再是“illusion”，而是一種病態(tài)或是一種健康狀態(tài)的提升；當(dāng)夢(mèng)是不可重復(fù)的時(shí)候，就是休謨定義的幻覺(jué)）。“reality”是重復(fù)的、可感受的經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象。可重復(fù)的就是真實(shí)的。例如諾獎(jiǎng)得主納什是精神分裂癥患者，他可以重復(fù)地感受到被聯(lián)邦調(diào)查局迫害，那么對(duì)于他而言這些可重復(fù)的感受就是真實(shí)的。
休謨檢驗(yàn)旨在區(qū)分幻覺(jué)和真實(shí)，可以追溯到兩千多年以前的“洞穴隱喻”。“洞穴隱喻”之于西方思想傳統(tǒng)如同中國(guó)的《老子》、《論語(yǔ)》、《莊子》等之于中國(guó)思想傳統(tǒng)。
通過(guò)休謨檢驗(yàn)后，進(jìn)入第二重檢驗(yàn)。
第二重檢驗(yàn)，科學(xué)檢驗(yàn)過(guò)程——因果律“可表達(dá)的過(guò)程”。
有些經(jīng)驗(yàn)是可重復(fù)的，卻是不能表達(dá)的，因?yàn)檫@類經(jīng)驗(yàn)是只有感受者才能感受得到的因果律。按照西方對(duì)知識(shí)的分類，東方的知識(shí)不能被稱為“知識(shí)”。例如五千多年以來(lái)，但凡習(xí)佛之人都有感受，而這種感受在不同人身上是可以重復(fù)的。因?yàn)樗僭O(shè)不同的人是“一”，所以是“一”在感受現(xiàn)實(shí)，但它基本上不能被表達(dá)，這意味著它不能進(jìn)入西方社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，這也是為什么東方的知識(shí)不能進(jìn)入西方知識(shí)分類的原因。
但是，最重要的經(jīng)驗(yàn)往往是不可重復(fù)的（如《黑天鵝》Nassim Nicholas Taleb，The Black Swan：The Impact of the Highly Imprbable。（美）納西姆#8226;尼古拉斯#8226;塔勒布著．黑天鵝：如何應(yīng)對(duì)不可預(yù)知的未來(lái)［M］．萬(wàn)丹譯，北京：中信出版社，2008．5。一書(shū)），所以因果研究開(kāi)始追求“可控制性”，即實(shí)驗(yàn)。
《黑天鵝》一書(shū)的作者塔勒布認(rèn)為，“人類歷史，乃至整個(gè)宇宙的歷史，都是由不可重復(fù)的事件推動(dòng)著的”。我把這句話翻譯成為我們的語(yǔ)言，“最重要的意義參見(jiàn)汪丁丁．中國(guó)社會(huì)科學(xué)的研究方法導(dǎo)論［J］．財(cái)經(jīng)問(wèn)題研究，2008，（10）。（importance felt）或經(jīng)驗(yàn)往往是不可重復(fù)的，往往無(wú)法通過(guò)‘Hume Test’及‘可表達(dá)的檢驗(yàn)’”。《黑天鵝》一書(shū)在英語(yǔ)世界里的影響非常大，此書(shū)提出了一個(gè)最重要命題——“歷史是躍變的而不是漸變的或演變的”。換言之，最重要的歷史事件是突發(fā)的，是事先不可能被想象得到的，是不可知的（這是奈特意義上的“不確定性”），否則歷史靜止參見(jiàn)汪丁丁．讀懂《黑天鵝》需要了解的……演化理論是讀懂塔勒布這部作品的必要條件［N］．東方早報(bào)，2008-07-13．A04版。“塔勒布試圖讓讀者相信，世界歷史原本就是由一系列突變事件驅(qū)動(dòng)的。你可以將信將疑，不過(guò)，你難以擺脫這一看法所包含的歷史直覺(jué)。歷史，假如總是連續(xù)的，就必定能夠被歷史人物們準(zhǔn)確預(yù)測(cè)，于是一切將要發(fā)生的事件都在計(jì)劃之內(nèi)，一切可能的計(jì)劃，在社會(huì)博弈過(guò)程中遲早可以達(dá)到均衡。我們知道，均衡意味著“不動(dòng)點(diǎn)”的存在性，后者意味著歷史的終結(jié)。”
《財(cái)經(jīng)》2008年5月薦書(shū)，“此書(shū)作者曾經(jīng)是證券交易員，在“9#8226;11”和次貸危機(jī)之前先知先覺(jué)地做空美國(guó)股市，大筆獲利，一舉成名。如今作為大學(xué)教授，他把自己的經(jīng)驗(yàn)與學(xué)術(shù)相結(jié)合，成就了這本覆蓋金融、商業(yè)、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活各方面的書(shū)。……在他看來(lái)，“黑天鵝”，即那些不可預(yù)測(cè)的發(fā)生概率很低的事件，對(duì)包括金融市場(chǎng)發(fā)展在內(nèi)的人類進(jìn)程異常重要。這種思考讓人想起卡爾波普的證偽主義科學(xué)觀。”。
那么，科學(xué)是如何追求可重復(fù)性的？又是如何將不可重復(fù)的“illusion”轉(zhuǎn)變?yōu)榭芍貜?fù)的“reality”從而把它納入科學(xué)的？回溯《皇家學(xué)會(huì)通信》《皇家學(xué)會(huì)通信》（Royal Society Newsletter），《科學(xué)》（Science）雜志的前身。，我們可探得端倪。
第一卷《皇家學(xué)會(huì)通信》發(fā)表的都是諸如磨鏡片的進(jìn)展、三只腳的牛等奇聞異事之類的文章，但這恰恰體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的科學(xué)研究狀態(tài)。這類文章看似與科學(xué)無(wú)關(guān)實(shí)際則表現(xiàn)了人類改變“illusion”為“reality”的本能沖動(dòng)。須知，在伽利略望遠(yuǎn)鏡問(wèn)世之前，你看到的只能是不可重復(fù)的現(xiàn)象（你可能看到了土星的衛(wèi)星，但是你無(wú)法重復(fù)），只有磨鏡片的技術(shù)以及光學(xué)進(jìn)步到了伽利略望遠(yuǎn)鏡的精確程度，才能使全人類都能看到你所看到的現(xiàn)象（才能使大眾看到土星的衛(wèi)星），才能使不可重復(fù)的現(xiàn)象進(jìn)入到可重復(fù)階段，才使科學(xué)研究得以可能。這里包含了一種尼采的表達(dá)——“控制”（controllability），即科學(xué)要求用控制（技術(shù)是控制的手段，幾乎所有工程師的思維方式都是控制一切）把真實(shí)從虛幻中分離出來(lái)。（《黑天鵝》是對(duì)這種思想的反諷）。
經(jīng)歷了將真實(shí)從虛幻中分離出來(lái)的兩千多年的追求，科學(xué)開(kāi)始致力于經(jīng)驗(yàn)的可控，可控制的經(jīng)驗(yàn)就是“實(shí)驗(yàn)”。所以，西方科學(xué)實(shí)驗(yàn)的本質(zhì)是可重復(fù)、可控制。據(jù)此可知，我們的社會(huì)不是實(shí)驗(yàn)，因?yàn)樗粷M足“可重復(fù)、可控制”這兩個(gè)根本條件。
我將借助弗農(nóng)#8226;史密斯弗農(nóng)#8226;史密斯（Vernon Smith），2002年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主，實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)之父。他致力于通過(guò)實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)來(lái)測(cè)試或檢驗(yàn)根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論而做出預(yù)測(cè)的未知或不確定性領(lǐng)域。1962年在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》期刊上發(fā)表“競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)行為的實(shí)驗(yàn)研究”，1965年又在該刊發(fā)表“實(shí)驗(yàn)性拍賣市場(chǎng)與瓦爾拉斯假定”，從而開(kāi)創(chuàng)了實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)。他引入“風(fēng)洞測(cè)試法”并設(shè)計(jì)了“導(dǎo)出價(jià)值法”等實(shí)驗(yàn)方法，為經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)驗(yàn)確定了標(biāo)準(zhǔn)，從而確立了實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。其主要成就有證明可選擇性的市場(chǎng)制度的重要性，設(shè)計(jì)了“雙向拍賣”的實(shí)驗(yàn)機(jī)制，驗(yàn)證了競(jìng)爭(zhēng)均衡價(jià)格理論的正確性，設(shè)計(jì)出檢驗(yàn)數(shù)種拍賣形式等價(jià)特征的實(shí)驗(yàn)方法等等。的三個(gè)圓圈為大家解讀“實(shí)驗(yàn)”問(wèn)題：
假設(shè)集合Ω是一切邏輯可能的世界狀態(tài)，在Ω之內(nèi)，有三個(gè)圓圈，分別是代表真實(shí)世界體驗(yàn)的集合N（nature），代表理論模型能夠預(yù)測(cè)的事件集合M（model），代表實(shí)驗(yàn)結(jié)果可控的世界的集合E（experiment）。三個(gè)圓圈E、M、N共可以構(gòu)筑七種可能，如圖4所示。 （美）弗農(nóng)#8226;史密斯．實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)論文集（上下卷）［M］．李建標(biāo)等譯，北京：首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2008．3。本文圖4的三個(gè)圓圈出自上卷。
“1”代表純粹體驗(yàn)的部分，“2”代表純粹實(shí)驗(yàn)的部分，“3”代表純粹理論模型的部分。三個(gè)圓圈N、M、E的兩兩交集形成（4+7）代表實(shí)驗(yàn)和體驗(yàn)相交的部分，即可實(shí)驗(yàn)的體驗(yàn)；（5+7）代表體驗(yàn)和理論相交的部分，是可用理論模型解釋的體驗(yàn)；（6+7）代表實(shí)驗(yàn)和理論相交的部分，是可用實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證的理論。三個(gè)圓圈的交集“7”代表可實(shí)驗(yàn)的理論并且同現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)有直接相關(guān)性的部分，是實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最佳狀態(tài)。“7”是一種藝術(shù)，只有極少數(shù)的天才才能找到“7”，才能在“7”的范圍內(nèi)工作。（這張圖不完整，稍后我會(huì)補(bǔ)充）
圓圈作為一個(gè)集合（set）是由許多元素（element）組成的，“set”是“a set of elements”；但“element”不能是“set”本身，即圓圈“set”本身不再是它所包含的元素之一，否則將出現(xiàn)羅素的邏輯悖論。我們需要研究這三個(gè)圓圈“set”內(nèi)的“element”是什么？
什么是體驗(yàn)的世界？羅素三分類的經(jīng)驗(yàn)中“可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)”在圓圈N（1+4+5+7）里面（但是，這個(gè)定義仍不完整）。N內(nèi)的元素是一個(gè)個(gè)用于整理、表達(dá)經(jīng)驗(yàn)的概念，不同于模型M（3+5+6+7）。凡是可重復(fù)、可表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)必須是“可名（名學(xué)的名）”的，即“名可名之物”。所有諸如疼、幸福等“可名”的體驗(yàn)都在N中。
M是可表達(dá)的（即能用模型解釋的）集合。模型未必是數(shù)學(xué)模型，如“洞穴隱喻”就是一種理論模型。所以，M是模型化了的世界，是一組互相之間有邏輯關(guān)系的概念（牛頓、愛(ài)因斯坦的定義），是從你所感受到的有重要性的體驗(yàn)中抽出的一部分。例如，重復(fù)體驗(yàn)到“頭上有云就會(huì)下雨”。為什么云一飄到頭上就會(huì)下雨？可以做出很多種假設(shè)。如果是農(nóng)民，會(huì)從自身體驗(yàn)出發(fā)得出“有云所以有雨”這樣一個(gè)云和雨之間因果關(guān)系的假設(shè)。當(dāng)然這個(gè)假設(shè)也可以是反向的，如從哲學(xué)家的角度可以構(gòu)建“因?yàn)橛杏晁杂性啤钡募僭O(shè)，但這種假設(shè)對(duì)農(nóng)業(yè)無(wú)用，是不相關(guān)的，所以農(nóng)民不相信這個(gè)假設(shè)，因此，最終取決于你是否相信。你若相信“有云就會(huì)有雨”，就可以進(jìn)入理論模型集合M，但這個(gè)假設(shè)是否是與現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)相關(guān)的，需要你自己做出判斷。若體驗(yàn)N既是可重復(fù)的，又是可控的，就進(jìn)入了圖4的（4+7）部分，即進(jìn)入可重復(fù)且可控制的實(shí)驗(yàn)集合E（2+4+6+7）。
這是弗農(nóng)#8226;史密斯三個(gè)圓圈N、M、E的意義。需要補(bǔ)充的是，因?yàn)榈厍虻纳怯邢薜模厍蛏仙w的生命也是有限的，所以生命體的體驗(yàn)也是有限的，那么，所有生命體的體驗(yàn)是一個(gè)有限的集合。圖4中，三個(gè)圓圈之外的虛線范圍之內(nèi)的部分是對(duì)西方人而言所有邏輯可能的體驗(yàn)，虛線范圍之外的是對(duì)西方人而言邏輯不可能的體驗(yàn)（這是受西方局限性影響，當(dāng)然東方也有東方的局限性）。邏輯可能是西方知識(shí)傳統(tǒng)中可能的體驗(yàn)，是滿足兩大邏輯定律（同一律、矛盾律）的可能的體驗(yàn)。這是一點(diǎn)很重要的補(bǔ)充，惟有如此我才能將諸位引回到東方的講解。
科學(xué)的目標(biāo)是什么？
理想境界中，科學(xué)目標(biāo)有兩個(gè) 參見(jiàn)(美)弗農(nóng)#8226;史密斯的《實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)論文集》上卷。（如圖5所示）：
科學(xué)目標(biāo)一：MN 理論解釋力（5+7）
凡是可表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)，就可以構(gòu)建一套理論，用以預(yù)測(cè)那個(gè)可表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。例如，云和雨，是兩個(gè)“可名之物”，二者同時(shí)出現(xiàn)這一體驗(yàn)對(duì)我而言是可以表達(dá)的，那么我可以構(gòu)建一套理論，當(dāng)二者中的一個(gè)現(xiàn)象先出現(xiàn)的時(shí)候，另一個(gè)現(xiàn)象一定出現(xiàn)，即構(gòu)建一套二者間的蘊(yùn)含關(guān)系理論。
科學(xué)目標(biāo)二： EN可控制 實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)理論模型的效率（6+7）
這是理想世界中的科學(xué)目標(biāo)。現(xiàn)實(shí)世界中M與N和E與M這兩組關(guān)系之間往往是偏離的，即不是重合的或者不是嚴(yán)格的包含與被包含關(guān)系。現(xiàn)實(shí)世界中最常見(jiàn)的是圖4中的7種關(guān)系。
如何度量偏離以上兩個(gè)理想的科學(xué)目標(biāo)的程度？
圖4中（3+6）部分是理論模型與現(xiàn)實(shí)世界不相關(guān)的程度的度量，即將沒(méi)有體驗(yàn)過(guò)的或不存在的現(xiàn)象建模（如大概70%的經(jīng)濟(jì)學(xué)模型都是不相關(guān)的模型）。
圖4中（2+6）部分是實(shí)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的度量，即可以被控制但與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的度量。
圖4中（2+4）部分是實(shí)驗(yàn)與理論不相關(guān)的度量。你可以構(gòu)建一個(gè)很漂亮的理論模型，但根據(jù)你的理論模型做實(shí)驗(yàn)所得的實(shí)驗(yàn)結(jié)果與你的理論無(wú)關(guān)。大量的腦科學(xué)實(shí)驗(yàn)相當(dāng)程度上否定了經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論模型。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們努力了50年建構(gòu)出的理論大廈有（2+4）這么多的部分因?yàn)榻?jīng)由實(shí)驗(yàn)證實(shí)與其效用無(wú)關(guān)而被推翻了。
方法論的補(bǔ)充說(shuō)明——物理學(xué)家可以有E，經(jīng)濟(jì)學(xué)家也試圖有E，其他社會(huì)科學(xué)家則從體驗(yàn)到的N辨識(shí)想象中的E。社會(huì)科學(xué)面臨的困難在于許多體驗(yàn)是無(wú)法觀測(cè)的，是羅素經(jīng)驗(yàn)三分類之內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)。內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)也可以對(duì)應(yīng)于我剛剛解釋的七個(gè)部分來(lái)構(gòu)建其想象中的研究方法。
二、中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究成果評(píng)述
我總結(jié)了過(guò)去一年半的《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，總體而言，我國(guó)近30年來(lái)的經(jīng)濟(jì)研究獲得了顯著發(fā)展。在我所閱讀的文獻(xiàn)資料中較好的經(jīng)濟(jì)學(xué)文章中有70%是“計(jì)量學(xué)”的；其余30%的經(jīng)濟(jì)學(xué)文章屬于弗農(nóng)#8226;史密斯三個(gè)圓圈中的（5+7）部分，而（5+7）部分中好的文章主要使用計(jì)量學(xué)方法而不是分析方法，即，運(yùn)用統(tǒng)計(jì)計(jì)量（呈統(tǒng)計(jì)相關(guān)性）而非分析計(jì)量（呈邏輯因果關(guān)系）。
（一）如何用計(jì)量方法表達(dá)中國(guó)經(jīng)濟(jì)中被感受到的重要性
在天則會(huì)議關(guān)于改革30年的評(píng)價(jià)問(wèn)題的探討中，我選取了兩位經(jīng)濟(jì)學(xué)家的發(fā)言稿，他們都采用了統(tǒng)計(jì)相關(guān)性：一位是張維迎，其最重要的一組方案是把中國(guó)按省的經(jīng)濟(jì)發(fā)展指標(biāo)作散點(diǎn)圖，在基尼系數(shù)（縱軸）和國(guó)有部門(mén)占地方的比重（橫軸）的相關(guān)性分析中得到“高國(guó)有部門(mén)比重對(duì)應(yīng)高基尼系數(shù)”這一統(tǒng)計(jì)相關(guān)關(guān)系。張維迎從經(jīng)濟(jì)學(xué)家角度，由這一統(tǒng)計(jì)相關(guān)性得出“國(guó)有部門(mén)所占比例過(guò)大→收入分配不公”的結(jié)論；當(dāng)然，從哲學(xué)家的角度，也可反之推論，即“收入分配不公→需要擴(kuò)大國(guó)有部門(mén)比重來(lái)管理”（這種推論有悖于經(jīng)濟(jì)學(xué)思維，在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，這樣的因果律如同“有雨就有云”的推論一樣荒唐）。另一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家是樊綱，他把1995年至2005年間全國(guó)GDP的歷年增長(zhǎng)作為因變量，運(yùn)用回歸分析后發(fā)現(xiàn)“公共管理的行政開(kāi)支”的影響達(dá)到-1．7，是削弱中國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的主要因素（根據(jù)《中國(guó)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)年鑒》的數(shù)據(jù)顯示，2005年我國(guó)行政開(kāi)支是8 000億元左右，而同期的軍費(fèi)開(kāi)支只有3 000億元左右），從而得出“行政開(kāi)支龐大導(dǎo)致國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展減緩”的因果律。
應(yīng)當(dāng)注意，張維迎和樊綱的研究只是提供了統(tǒng)計(jì)相關(guān)性，但兩位經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)言的結(jié)論“國(guó)有部門(mén)所占比例過(guò)大導(dǎo)致收入分配不公”和“行政開(kāi)支龐大導(dǎo)致國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展減緩” 表達(dá)了一種因果相關(guān)性。這種因果相關(guān)性的結(jié)論是不能為他們所提供的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)所支持的，只是二人作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家所引入的假設(shè)，所以，他們應(yīng)明確指出其結(jié)論只是一種假設(shè)。
受經(jīng)濟(jì)學(xué)思維影響，依照經(jīng)濟(jì)學(xué)理論傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)承認(rèn)不荒唐的假設(shè)。當(dāng)看到上述兩組統(tǒng)計(jì)相關(guān)性時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就會(huì)認(rèn)可并把其模型映射到N，即經(jīng)濟(jì)學(xué)家會(huì)相信因果律的鏈條是從“國(guó)有部門(mén)所占比例過(guò)大”映射到“收入分配不公”或者是從“行政開(kāi)支龐大”映射到“國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展減緩”，類似于相信“有云所以有雨”而不是“有雨所以有云”。你需要運(yùn)用哲學(xué)思辨才能明了，統(tǒng)計(jì)相關(guān)關(guān)系和邏輯相關(guān)關(guān)系是截然不同的兩套關(guān)系，這樣你就可以理解M和N之間是存在映射的。
社會(huì)科學(xué)研究中所應(yīng)用的“計(jì)量學(xué)”（metrics）是統(tǒng)計(jì)的還是分析的？前者只是呈現(xiàn)“相關(guān)的”因素（可以是現(xiàn)象各層次），后者只呈現(xiàn)因素之間的“邏輯關(guān)系”，二者截然不同。
常見(jiàn)的情形：同一統(tǒng)計(jì)相關(guān)關(guān)系可以有許多套邏輯關(guān)系。統(tǒng)計(jì)相關(guān)關(guān)系表達(dá)為{A-B}，表示A和B之間有統(tǒng)計(jì)相關(guān)性（即事件A和B同時(shí)出現(xiàn)并可以被體驗(yàn)到），其條件概率為P{A∩B}＞0，是A和B同時(shí)出現(xiàn)的數(shù)學(xué)表達(dá)。邏輯關(guān)系表達(dá)為{A→B}或{B→A}，前者的條件概率是P(B/A)＞0，后者的條件概率是P(A/B)＞0。當(dāng)某個(gè)因素是“可控”時(shí)，可讓A消失，觀察B是否仍然發(fā)生；或者讓B消失，觀察A是否發(fā)生，從而斷言（以某一程度的確信度）“A→B”或“B→A”。這就達(dá)到了可檢驗(yàn)的要求，就是“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”。一切研究的“科學(xué)性”都源于此類實(shí)驗(yàn)（真實(shí)的或想象的）。例如，“有政府開(kāi)支的擴(kuò)大所以有了基尼系數(shù)的上升”這個(gè)模型，你若相信這個(gè)映射，并賦予它條件概率，這個(gè)理論模型就是可檢驗(yàn)的，再通過(guò)某種技術(shù)把它變成可控的就進(jìn)入可實(shí)驗(yàn)集合E。
所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)家或是任何一位試圖用計(jì)量學(xué)來(lái)研究社會(huì)現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)家，需要做的無(wú)非是，在體驗(yàn)的世界N中，用{A-B}表示A和B之間有統(tǒng)計(jì)相關(guān)性，并把{A-B}變換成{A→B}或{B→A}使之成為可檢驗(yàn)的，完成理論論證的過(guò)程進(jìn)入M；之后，通過(guò)實(shí)驗(yàn)的技術(shù)手段使之成為可控的將之推入E。這個(gè)過(guò)程就是“自然科學(xué)→社會(huì)科學(xué)→人文學(xué)科”，就是我為大家呈現(xiàn)的一切西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如圖6所示：
從圖6所呈現(xiàn)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，我們可以看出它并沒(méi)有提出道德性判斷參見(jiàn)韋伯兩篇著名的演講錄《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》中的兩種區(qū)分。，即，西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是道德中性的。圖6中虛線內(nèi)部代表所有進(jìn)入西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的人物或事件，是“amoral”無(wú)道德判斷的；虛線外部代表有道德判斷的部分。中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是有道德判斷的傳統(tǒng)，如《春秋》。這是中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的本質(zhì)差別——中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本質(zhì)是描述的（descriptive）和道德地評(píng)價(jià)的（morally evaluate）；而西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本質(zhì)在于它是建構(gòu)的（constructive，不僅有描述還要求控制）和想象地實(shí)驗(yàn)的，見(jiàn)圖7所示。想象的實(shí)驗(yàn)，如果是物理學(xué)家，可以構(gòu)造正負(fù)電子對(duì)撞機(jī)；如果不是物理學(xué)家，就需要運(yùn)用社會(huì)學(xué)的想象力參見(jiàn)米爾斯，《社會(huì)學(xué)的想象力》（1959）。（想象力是評(píng)判社會(huì)學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)）。社會(huì)學(xué)家要運(yùn)用想象來(lái)構(gòu)造實(shí)驗(yàn)，這也是科斯的偉大之處（科斯擅長(zhǎng)運(yùn)用想象作思想實(shí)驗(yàn)）。
（二）中國(guó)社會(huì)科學(xué)文章述評(píng)
我所閱讀的中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的近期文章大致可以分為三類：
第一類是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是計(jì)量學(xué)在中國(guó)的應(yīng)用；第二類是1917年以來(lái)的馬克思主義傳統(tǒng)，如程恩富、孟捷等人的文章；第三類是經(jīng)濟(jì)學(xué)之外的諸學(xué)科（如社會(huì)學(xué)等等）用其特有的語(yǔ)言所表達(dá)的中國(guó)的問(wèn)題的文章，如李忠杰的文章。
第一類文章是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)主要“計(jì)量學(xué)”在中國(guó)經(jīng)濟(jì)的應(yīng)用，是我國(guó)經(jīng)濟(jì)研究中較好的一類文章，作者致力于用統(tǒng)計(jì)的關(guān)系把其在中國(guó)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中所感受到的重要性表達(dá)出來(lái)，其所表達(dá)的重要性主要是研究Agnes Heller美好生活三維度之發(fā)展維度的“發(fā)展”問(wèn)題。當(dāng)然也有許多不問(wèn)“假設(shè)”只顧計(jì)算的糟糕文章。
第二類文章是受1917年以來(lái)國(guó)內(nèi)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)影響的，反映了中國(guó)人的痛苦（指被corner，無(wú)路可走，感到“無(wú)地彷徨”）。例如，中國(guó)是否需要市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)？對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)家們是既愛(ài)又恨，于是中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中“長(zhǎng)”出大量的文章，即馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的批判，這類文章反映了一些中國(guó)社會(huì)科學(xué)家在Agnes Heller美好生活三維度之“正義”維度上所感受到的中國(guó)情境內(nèi)的無(wú)法消解的痛苦。
我們結(jié)合《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》的幾篇文章來(lái)具體分析。程恩富在“現(xiàn)代馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的四大理論假設(shè)”程恩富．現(xiàn)代馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的四大理論假設(shè)［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2007，（1）．一文中表達(dá)了他所感受到的“中國(guó)人所感受到的痛苦”——“四大理論假設(shè)”。第一個(gè)假設(shè)，新的活勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值假設(shè)。即企業(yè)家不創(chuàng)造價(jià)值，如果企業(yè)家勞動(dòng)那么他創(chuàng)造價(jià)值，否則就不創(chuàng)造價(jià)值。第二個(gè)假設(shè)，利己與利他經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。既有利己經(jīng)濟(jì)人，也有利他經(jīng)濟(jì)人。第三個(gè)假設(shè)，資源與需要雙重約束假設(shè)。不能無(wú)限發(fā)展，因?yàn)槭艿劫Y源的約束；同時(shí)，資源也受到需要的約束。第四個(gè)假設(shè)，公平與效率相互促進(jìn)同向變動(dòng)假設(shè)（對(duì)于這個(gè)假設(shè)，我有疑問(wèn)，既然公平和效率是沖突的又如何能同向變動(dòng)呢？）。此文發(fā)表于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第1期并引發(fā)了爭(zhēng)論，在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2008年第2期，方興起方興起．馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理論假設(shè)——對(duì)程恩富教授‘四大理論假設(shè)’的思考［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2008，（2）．和許興亞許興亞．馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)如何看待“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”——與程恩富同志商榷［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2008（2）．針對(duì)程恩富的觀點(diǎn)提出異議。從這一方向中涌現(xiàn)出的較好的作品還有孟捷孟捷．經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2007，（1）．的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”，是一篇分析見(jiàn)地很好的文章。
第三類是經(jīng)濟(jì)學(xué)之外諸學(xué)科（如社會(huì)學(xué)等等）用其特有的語(yǔ)言所表達(dá)的中國(guó)的問(wèn)題的文章。如李忠杰李忠杰．論社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力與平衡機(jī)制［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2007，（1）．的“論社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力與平衡機(jī)制”，就是一篇運(yùn)用了法學(xué)、工程學(xué)、系統(tǒng)學(xué)等學(xué)科的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的很有見(jiàn)解的文章。
（三）中國(guó)社會(huì)科學(xué)學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)狀概述
1．經(jīng)濟(jì)學(xué)（此不贅述）
2．社會(huì)學(xué)
社會(huì)學(xué)家擁護(hù)一切經(jīng)濟(jì)學(xué)家所反對(duì)的問(wèn)題，如“中國(guó)意識(shí)”問(wèn)題什么是中國(guó)意識(shí)？參見(jiàn)林毓生先生的博士論文《中國(guó)意識(shí)危機(jī)》。。社會(huì)學(xué)家的研究最富有“中國(guó)意識(shí)”，但受限于西方社會(huì)學(xué)研究方法與理論框架，總給人以“支離感”。
從學(xué)術(shù)評(píng)述的角度看，很有“中國(guó)意識(shí)”的文章，如趙旭東的“鄉(xiāng)村成為問(wèn)題與成為問(wèn)題的中國(guó)鄉(xiāng)村研究——圍繞“晏陽(yáng)初模式”的知識(shí)社會(huì)學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(sociology of knowledge)，是探討知識(shí)或思想、意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)生、發(fā)展及其與社會(huì)群體、文化制度、歷史情境、時(shí)代精神、民族文化心理等社會(huì)文化之間的聯(lián)系或相互間的作用關(guān)系的一門(mén)社會(huì)學(xué)學(xué)科，其所涉及的主要問(wèn)題是知識(shí)或思想存在的基礎(chǔ)、知識(shí)或思想存在的形態(tài)和存在的關(guān)系等等。1924年，德國(guó)哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家M．舍勒在《知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題》一書(shū)中首先提出“知識(shí)社會(huì)學(xué)”（這里的“知識(shí)”一詞的含義包括思想、意識(shí)形態(tài)、法學(xué)觀念、倫理觀念、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)和技術(shù)等觀念）。舍勒的《知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題》和《知識(shí)形式與社會(huì)》被視作知識(shí)社會(huì)學(xué)的奠基之作。知識(shí)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，是社會(huì)學(xué)本身發(fā)展的結(jié)果，也是社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向研究意識(shí)形態(tài)的發(fā)展與社會(huì)文化的聯(lián)系的結(jié)果。張東蓀是將知識(shí)社會(huì)學(xué)引入中國(guó)的先鋒，也是中國(guó)“知識(shí)社會(huì)學(xué)”的創(chuàng)建者。其《思想言語(yǔ)與文化》（《社會(huì)學(xué)界》第10期，1938年6月）構(gòu)建了一套完整的“知識(shí)社會(huì)學(xué)”。反思”趙旭東．鄉(xiāng)村成為問(wèn)題與成為問(wèn)題的中國(guó)鄉(xiāng)村研究——圍繞“晏陽(yáng)初模式”的知識(shí)社會(huì)學(xué)反思［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2008，（3）．一文，表達(dá)了對(duì)梁漱溟等學(xué)院派在30年代用出家的精神走入中國(guó)鄉(xiāng)村作農(nóng)村建設(shè)舉動(dòng) “晏陽(yáng)初模式”是晏陽(yáng)初基于平民教育的原則進(jìn)行四大教育、四大建設(shè)，進(jìn)行鄉(xiāng)村系統(tǒng)改造，領(lǐng)導(dǎo)中華平民教育促進(jìn)會(huì)，以平民教育推動(dòng)鄉(xiāng)村建設(shè)的科學(xué)化。梁漱溟試圖從中國(guó)傳統(tǒng)文化角度來(lái)解答中國(guó)社會(huì)發(fā)展這一難題。他認(rèn)為倫理關(guān)系是中國(guó)文化的核心，認(rèn)為文化失調(diào)是中國(guó)積貧積弱之病根，以此為基礎(chǔ)對(duì)鄉(xiāng)村組織建設(shè)提出了“合作社理論”、“政、教、富、衛(wèi)合一論”等鄉(xiāng)村建設(shè)理論，其鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的主旨是“團(tuán)體組織，科學(xué)技術(shù)”，即要教育全民，創(chuàng)造新文化，改造思想。盧作孚以實(shí)業(yè)模式推動(dòng)了北碚地區(qū)的鄉(xiāng)村建設(shè)。三者引領(lǐng)了中國(guó)20世紀(jì)二三十年代的鄉(xiāng)村建設(shè)。的批評(píng)與作者本人的無(wú)奈。趙旭東指出，梁漱溟等學(xué)院派學(xué)者將中國(guó)的落后歸結(jié)為中國(guó)鄉(xiāng)村的落后，他們認(rèn)為是中國(guó)鄉(xiāng)村出了問(wèn)題所以要改造鄉(xiāng)村的落后狀態(tài)。而以“知識(shí)社會(huì)學(xué)的反思”進(jìn)行研究，是因?yàn)橼w旭東認(rèn)為梁漱溟等人的這種行為是一種學(xué)院派的無(wú)奈，是應(yīng)當(dāng)批判的（當(dāng)然梁漱溟等人的這種以出家的精神作農(nóng)村建設(shè)的行為是高尚的，其人格是偉大的）。即趙旭東認(rèn)為，中國(guó)的落后不在于農(nóng)村的落后，而是在于知識(shí)分子沒(méi)有反思至足夠深的程度。當(dāng)然他并非贊同鄉(xiāng)村應(yīng)保持落后的狀態(tài)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，他也很無(wú)奈，很彷徨；但是此文是中國(guó)社會(huì)學(xué)研究中反映出很強(qiáng)烈“中國(guó)意識(shí)”的一篇典型文章。
此外，請(qǐng)注意，由于受制于西方社會(huì)科學(xué)研究方法和理論框架，即便是中國(guó)社會(huì)學(xué)家也是西學(xué)的，如費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國(guó)》是“最鄉(xiāng)土味的書(shū)”，但此書(shū)仍然是西方社會(huì)科學(xué)的方法和框架。
但是西方社會(huì)學(xué)的整體狀況是支離破碎的，“支離感”（fragmentation）反映了西方人類生存的基本狀況，即意義的破碎。社會(huì)學(xué)不似經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義有統(tǒng)一的原理，它是大致分為五六個(gè)不同的學(xué)派，每一派都堅(jiān)信自己這一派反映了西方人生存的基本狀況或最重要的意義，并據(jù)以相互批判。社會(huì)學(xué)研究的是人的“群性”，韋伯所謂的“社會(huì)”是“集體行動(dòng)及意義”，其中，“行為”是可實(shí)證研究的，但“意義”只可“神入”或“同情”地理解，這是韋伯社會(huì)學(xué)的復(fù)雜性。韋伯說(shuō)，上帝死后，西方人的社會(huì)就陷入了“諸神之爭(zhēng)”。 所以，“支離感”是西方“群性”的現(xiàn)狀：意義的破碎導(dǎo)致群體文化認(rèn)同的支離破碎以及社會(huì)內(nèi)的沖突，價(jià)值觀沖突使社會(huì)學(xué)研究日益遠(yuǎn)離“科學(xué)”。
應(yīng)當(dāng)注意，中國(guó)意識(shí)反映了中國(guó)人的意義，西方意識(shí)反映了西方人的意義。當(dāng)中國(guó)社會(huì)科學(xué)家特別富于中國(guó)意識(shí)時(shí)，實(shí)際上他們也特別遠(yuǎn)離了西方社會(huì)科學(xué)，這也使得他們?cè)桨l(fā)無(wú)法實(shí)證，這是一個(gè)困境難題。
3．法學(xué)
中國(guó)的法學(xué)幾乎完全是在本土政治土壤內(nèi)生而成的，所以它不能被稱為“法理學(xué)”，而只是“法條學(xué)”。
什么是法理學(xué)呢？想要理解一門(mén)學(xué)科，關(guān)鍵是抓住其基本問(wèn)題。
“法理學(xué)”（Jurisprudence）的基本問(wèn)題——群體共享的“正義感”參見(jiàn)1976年Glasgow出版的Adam Smith六卷本之卷四的講解。如何外化為“規(guī)范” （當(dāng)群體有共享的“正義感”時(shí)它未必是法律，必須是外化為規(guī)范時(shí)才能成為正當(dāng)?shù)姆桑科涓咀h題（issue）是當(dāng)群體共享的“正義感”外化為行為“規(guī)范”時(shí)，可能會(huì)壓抑群體內(nèi)不同個(gè)體的創(chuàng)造性。
奈特（Frank Knight）在1946年就注意到這個(gè)問(wèn)題，他在
這是西方法理學(xué)（中國(guó)沒(méi)有法理學(xué)）的基本問(wèn)題，即，在不壓抑自由、不壓抑每一個(gè)人的創(chuàng)造力的前提下，正義感在多大程度上可以轉(zhuǎn)化為社會(huì)行為規(guī)范？或者正義感在多大程度上不可以轉(zhuǎn)化為社會(huì)行為規(guī)范？這是法官主要處理的問(wèn)題。
所謂黑格爾的“法權(quán)”是“法律的權(quán)利”（文化大革命批判的就是這個(gè)法權(quán)）。德文是“Recht”，英文“Right”。“ Recht”和“Right”在印度歐羅巴語(yǔ)系中共有同一個(gè)詞根“Ritam”。“Ritam”被吠陀學(xué)派（the Vedas，古印度最深?yuàn)W的一批哲學(xué)家）用來(lái)表達(dá)對(duì)宇宙本質(zhì)的洞悉吠陀學(xué)者致力于認(rèn)知宇宙的終極真理——“Ritam”，然后便可以從心所欲而天然有道德。這一認(rèn)知終極真理的過(guò)程被置于道德行為之后，后來(lái)演化為兩大派系，一派“窮理”，一派“體認(rèn)”。有觀點(diǎn)認(rèn)為“體認(rèn)”一派傳到中國(guó)成為“禪宗”。，認(rèn)為只有當(dāng)你洞悉宇宙的本質(zhì)時(shí)你才獲得行動(dòng)的權(quán)利 汪丁丁．哈耶克‘?dāng)U展秩序’思想初論（上篇）［M］．《公共論叢》第二輯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1996。“按照《不列顛百科全書(shū)》新版本的解釋，Ritam在吠陀學(xué)派思想體系中相當(dāng)于老子和孔子所理解的“道”。人必須通過(guò)對(duì)宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能領(lǐng)悟人自身在宇宙中的地位和意義，方能把握住“德”——正確的人際關(guān)系。這是我們能夠從現(xiàn)存文獻(xiàn)中找到的人類最早的“格物、明德”的道德哲學(xué)。對(duì)于吠陀學(xué)者來(lái)說(shuō)，如果你理解了“Ritam”，你就有了權(quán)利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，從心所欲不逾矩”的自由。。所以，理解世界比改造世界更為重要。這是“Right”一詞的古印度詞根的解釋。
后來(lái)，Right一詞由古印度詞根“Ritam”衍生而出到現(xiàn)代成為“權(quán)利”，是從詞源學(xué)的歷史角度讓整個(gè)學(xué)術(shù)界公認(rèn)“任何權(quán)利必須先正確（這是周其仁的一個(gè)重要觀點(diǎn)）”。故，所謂“right”（法權(quán)），必須“right”，即應(yīng)具有韋伯的“確當(dāng)性”（legitimacy）。
在當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)，社會(huì)科學(xué)家、法學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)表文章的共同領(lǐng)域是產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域，這三類學(xué)者從完全不同的角度接近產(chǎn)權(quán)問(wèn)題。“產(chǎn)權(quán)”是一種法權(quán)，它應(yīng)該是確當(dāng)?shù)牟趴沙蔀檩^少被壓抑的，但這對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究是一個(gè)問(wèn)題。
經(jīng)濟(jì)學(xué)家——Pro-market，如盛洪 盛洪．一個(gè)跨時(shí)代的謊言［J］．讀書(shū)，2002（2）．提倡鼓勵(lì)自由市場(chǎng)、自由貿(mào)易，認(rèn)為“只要允許我們自由交易……這個(gè)世界就美好了”。
社會(huì)學(xué)家——如孫立平認(rèn)為所謂的產(chǎn)權(quán)不過(guò)是擁有政治特權(quán)的“全能集團(tuán)”，不是階級(jí)，而是集團(tuán)；不是特權(quán)，而是全能。
法學(xué)家——法學(xué)權(quán)威（authority）是逐層傳遞的。例如消費(fèi)者權(quán)利，當(dāng)發(fā)生醫(yī)患糾紛時(shí)，患者究竟有沒(méi)有把醫(yī)療服務(wù)當(dāng)作消費(fèi)品的權(quán)利？衛(wèi)生部立場(chǎng)上的法學(xué)家認(rèn)為醫(yī)療服務(wù)不能作為醫(yī)療消費(fèi)品。這種觀點(diǎn)完全是從憲法條文中推出來(lái)的法條學(xué)的體現(xiàn)。現(xiàn)在有一派年輕的法學(xué)家試圖通過(guò)“法學(xué)闡釋主義”把憲法條文闡釋成為他們想要的方式，這也是一種改良。這是法學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀。（有法學(xué)家認(rèn)為法學(xué)的不發(fā)達(dá)受制于其研究學(xué)者的能力，這是弗農(nóng)#8226;史密斯的三個(gè)圓圈中的一個(gè)錯(cuò)誤的model，也可以說(shuō)是一個(gè)“有雨才有云”的理論，但這就是這位法學(xué)家看問(wèn)題的方式。）
4．政治學(xué)
在中國(guó)幾乎是“政治思想研究”而不能成為“政治科學(xué)”。
政治學(xué)類似于法條學(xué)，目前只是一門(mén)政治思想研究的學(xué)科而不能成為政治科學(xué)。政治學(xué)家對(duì)于政治學(xué)不發(fā)達(dá)現(xiàn)狀之原因的看法不同于法學(xué)家，即認(rèn)為不發(fā)達(dá)的現(xiàn)狀不是因?yàn)槭苤朴谄溲芯繉W(xué)者的能力或智商（政治學(xué)家的智商普遍很高，如崔之元 崔之元，哈佛大學(xué)法學(xué)院高級(jí)訪問(wèn)研究員。1963年生于北京，1985年畢業(yè)于國(guó)防科技大學(xué)系統(tǒng)工程與應(yīng)用數(shù)學(xué)系。1995年，獲美國(guó)芝加哥大學(xué)政治學(xué)博士學(xué)位，美國(guó)麻省理工學(xué)院政治學(xué)系副教授，主要研究興趣在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域。崔之元參與了許多人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)的著作的早期翻譯，1984年崔之元在《讀書(shū)》雜志上發(fā)表的《比較歷史研究的一個(gè)嘗試——顧準(zhǔn)著<希臘城邦制度>述評(píng)》是當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)為顧準(zhǔn)作評(píng)價(jià)介紹的第一篇重要文章。），而是這一學(xué)科長(zhǎng)期遭受迫害導(dǎo)致的結(jié)果，這也與我們《財(cái)經(jīng)》編輯部曾經(jīng)做過(guò)的對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)家現(xiàn)狀調(diào)查分析的結(jié)論相一致。
5．教育學(xué)
教育學(xué)我之所以有資格談教育學(xué)，是因?yàn)槲以缭?001年就對(duì)教育學(xué)狀況有深刻的感受。參見(jiàn)汪丁丁．探索面向21世紀(jì)的教育哲學(xué)與教育經(jīng)濟(jì)學(xué)［J］．高等教育研究，2001，（1）．在中國(guó)發(fā)展的很早，但一直都呈很弱勢(shì)地發(fā)展。當(dāng)然有內(nèi)因影響——中國(guó)有更強(qiáng)大的教育傳統(tǒng)、如儒家傳統(tǒng)。而西方的教育學(xué)類似于醫(yī)學(xué)，是直接面對(duì)人的學(xué)科，這一點(diǎn)是不同于經(jīng)濟(jì)學(xué)的。經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究如何增加人的收入、研究人的財(cái)富的行為，是間接面對(duì)人的學(xué)科。從事中國(guó)教育的學(xué)者對(duì)中西教育的本質(zhì)差異有著很痛徹的感受。中國(guó)資深的老一輩教育家們對(duì)中國(guó)教育學(xué)的現(xiàn)狀是無(wú)奈的，因?yàn)橐梦鞣降姆妒絹?lái)表達(dá)中國(guó)教育家最痛徹的感受，是很難的。因?yàn)槟忝鎸?duì)的是一個(gè)在他過(guò)去的十幾年中接受的都是中國(guó)教育傳統(tǒng)、是中國(guó)文化產(chǎn)物的中國(guó)孩子而不是西方傳統(tǒng)熏陶下的西方孩子，現(xiàn)在你用西學(xué)的方法來(lái)教育他，勢(shì)必是會(huì)失敗的。所以，中國(guó)教育的失敗是雙重的。首先是“五四”以來(lái)西方新學(xué)制度造成的失敗，這是原生的失敗；其次是中國(guó)教育學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的失敗。中國(guó)教育學(xué)的弱勢(shì)是因?yàn)槠渌媾R的雙重困境太尖銳，中國(guó)教育學(xué)者們既不喜用西方的表達(dá)，又不得不用西方的表達(dá)，這讓他們無(wú)所適從。
中國(guó)的教育學(xué)研究中只有教育史的研究可以得到“211項(xiàng)目”。例如郝大海郝大海．中國(guó)城市教育分層研究1949—2003［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2007，（6）．的“中國(guó)城市教育分層研究1949—2003”。此文研究對(duì)象的時(shí)間窗口為1949年到2003年，是長(zhǎng)時(shí)間的歷史研究；并采用了最具合法性的計(jì)量方法來(lái)表達(dá)中國(guó)的城市教育在各階層之間的分布與變遷，指出教育分層最小化政策失敗及分層趨勢(shì)轉(zhuǎn)強(qiáng)，擴(kuò)大了社會(huì)兩極化。
需要說(shuō)明的是，教育分層是西方的理論。在西方，貴族有貴族的教育，貧民有貧民的教育；黑人有黑人的教育，白人有白人的教育；社區(qū)都是由“Tiebout Theorem”（梯伯特定理）定義而來(lái)的。用Netlogo仿真演示謝林模型托馬斯#8226;謝林(Thomas C． Schelling)，與羅伯特#8226;奧曼(Robert J．Aumann)同獲2005年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。獲獎(jiǎng)理由：“為什么有些國(guó)家、團(tuán)體和個(gè)人可以和平地解決沖突，而另一些國(guó)家、團(tuán)體和個(gè)人卻不斷地被沖突困擾呢？感謝奧曼和謝林的研究，為這一自古以來(lái)困擾我們的問(wèn)題帶來(lái)啟迪。”早在1994年，謝林就成為該年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)（為約翰#8226;豪爾紹尼(John Harsanyi)、約翰#8226;納什(John Nash)和萊因哈德#8226;澤爾藤(Reinhard Selten)三人分享）的熱門(mén)候選人。謝林將宏觀的集聚行為解釋為一個(gè)多人囚徒困境的非合作博弈均衡解(MPD)，被理論界視作謝林模型，用于城市、區(qū)域和種族隔離等問(wèn)題的研究。著有《微觀動(dòng)機(jī)與宏觀行為》（Micromotives and Macrobehavior），《沖突戰(zhàn)略》，《武器與影響》等等。在《微觀動(dòng)機(jī)與宏觀行為》一書(shū)中謝林展示了個(gè)體動(dòng)機(jī)和個(gè)體行為（即微觀動(dòng)機(jī)）所帶來(lái)的總體結(jié)果（或宏觀行為）之間的相互關(guān)系，即個(gè)體行為所導(dǎo)致的宏觀結(jié)果以及宏觀結(jié)果中所蘊(yùn)涵的個(gè)體動(dòng)機(jī)或行為，并探討了是否可能從觀察到的宏觀行為中推論出隱含的微觀動(dòng)機(jī)，即謝林模型。的運(yùn)轉(zhuǎn)原理，我們可以觀測(cè)到社區(qū)是如何在用腳投票之后自動(dòng)分成黑人社區(qū)和白人社區(qū)的。黑人社區(qū)的學(xué)校是黑人學(xué)校，白人社區(qū)的學(xué)校是白人學(xué)校，雙方的價(jià)值觀、行為等等是顯著不同的。這是教育分層理論，是教育學(xué)的顯學(xué)。
三、結(jié) 語(yǔ)
近年來(lái)在國(guó)內(nèi)大學(xué)興起“跨學(xué)科研究”的方法，其中，“社會(huì)仿真”與“實(shí)驗(yàn)室社會(huì)科學(xué)”或許最有潛力。目前最嚴(yán)重的阻礙來(lái)自社會(huì)科學(xué)內(nèi)部，即急功近利的市場(chǎng)化傾向與科研管理的官場(chǎng)化傾向，構(gòu)成“最壞的組合”，可能使國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)停滯或后退兩代人。
（責(zé)任編輯：楊全山）
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