傳統“人的預設”所存在的問題及其辨析

摘要：環境倫理學關于“人是什么”的預先設定，我們稱之為“人的預設”。它是現時代實踐根據與傳統“人的預設”理論邏輯兩相結合的產物。傳統“人的預設”在思維方式上存在偏頗，在內容上偏執于理性、輕視甚至擱置自然，這些問題最終導致其揚棄自己，走上新“人的預設”。而這正是環境倫理學對人探討、對人重新設定的重要內容。

關鍵詞：環境倫理；“人的預設” ；偏執理性

中圖分類號：B82-058 文獻標志碼：A文章編號：1002—2589（2008）24—42—04

人始終是倫理學研究的核心，對環境倫理學而言也是如此。環境倫理學到底是以人與人關系還是以人與自然關系為研究對象，在學界存在著不同聲音，但只要它歸屬于倫理學，那么就必然且只能研究人的倫理，就只能規范人本身而不可能規范自然。自然是以人為其代理的，拋開人只論自然，環境倫理學就會失去目的而淪喪其存在價值。我們認為，環境倫理學要研究人的倫理，就必須有關于人的價值形象和人的本質的觀念定位，即關于“人是什么”的預先設定，我們稱之為“人的預設”。只有在觀念中存在著人的價值形象和人的本質定位，才能開創倫理思路，明確倫理構架，才能合理理解和進行環境倫理學的理論研究。

那么，環境倫理學是怎樣確立“人的預設”的呢？它對人的探討是如何進行的呢？“人的預設”并非關于人的杜撰，它是一個時代、一定社會人們對自己已是何種存在、怎樣存在的確認。社會實踐根本上規定著它的變化、內涵，以往“人的預設”為其提供理論來源，每一時代、特定社會的倫理學家又把實踐根據、理論來源化為理論創新，他們結合自己的道德理想，做出事實基礎上的價值判斷，創造出具有時代特色的“人的預設”。“人的預設”存在著歷史變化和邏輯傳承，是歷史與邏輯的統一。作為創新的倫理學，環境倫理學中“人的預設”是現時代實踐根據與傳統“人的預設”理論邏輯兩相結合的產物。就其邏輯演化而言，它是對以往尤其是近代倫理學“人的預設”的揚棄，是傳統“人的預設”因其偏頗而走上辯證否定的產物。辨析“人的預設”中存在的歷史問題，揭示其思維方式和內容上的偏頗，是環境倫理學對人探討、對人重新設定的重要內容。

一、傳統“人的預設”在思維方式上的偏頗

后現代主義對西方傳統思維方式進行過深刻的剖析和有力度的解構。譬如，德里達認為，從柏拉圖、亞里士多德到盧梭、黑格爾，從弗洛伊德、海德格爾到索緒爾、列維－斯特勞斯等，都屬于“在場的形而上學”精神譜系。這種“在場的形而上學”之所以可能，就在于它遵循了一種二元對立的思維方式，即先行在現象與本質、欲望與理性等等之間設定一種對立關系，認為在這關系系統中，總有一方屬于中心或主導地位，另一方則居于邊緣或從屬地位。[1] 241

我們認為這樣的分析是獨到的。在柏拉圖之前，自然哲學還能夠樸素地統觀宇宙，籠統地體認自然與人的統一性。而自蘇格拉底轉向后，自然哲學的樸素思維方式就很快被突出人與自然、靈與肉對立的思維方式取代，柏拉圖視現實世界為易逝虛幻之物，只是對永恒的理念世界的摹寫。中世紀，基督教神學、經院哲學強調人神之分、人與自然之別，二元對立已構成普遍思維方式。文藝復興之后形成的近現代世界觀，更是把中古時期的二元對立方式加以強化。“西方自然觀經哥白尼、布魯諾、伽利略等人開始走向與古希臘的自然觀對立。”[2]224這種自然觀經培根、笛卡兒而上升為一種世界觀、方法論，從而不僅在自然科學，而且在形而上學中迅速發展。康德確立了人為自然界立法的崇高地位，完成了思維方法論上的“哥白尼革命”。各種科學又實證了二元對立方式。二元對立終于成為一種占統治地位的思維方式。

二元對立思維方式強調人與自然、靈與肉、精神與物質、主體與客體、理性與非理性、中心與邊緣等的分立、分離。作為二元對立的邏輯必然，在對人的認識、把握和設定上，“人類中心論”逐漸形成。“人類中心論”“主要表現為：人總是企圖征服自然，取得對自然的統治和支配權力，人們以占有、索取和改造方式擁有自然。人相對于自然是征服者、統治者和主人，自然在人面前是被征服者，是臣民和奴隸。”[3]331而且，這樣的人本身也是二元對立的，在人的理性與非理性、人的靈與肉之間呈現激烈的對立，偏執一方。某種意義上，“人類中心論”其實質是人類理性至上。

后現代主義的“解構指向的乃是二元對立這一思維方式本身，它要從根本上祛除一切在場的形而上學有關本源、中心、真理、意義等的幻象。”[1]242環境倫理學，尤其是非人類中心主義環境倫理學，在建構自己理論體系中至少部分采用了后現代主義思維方式，運用了后現代主義對傳統形而上學的解構，深入剖析西方傳統主流價值體系。在人的認識、把握和設定上，環境倫理學反對二元對立，要求人與自然協調，要求重新審視人與自然、理性與非理性、人的靈與肉之間關系。

需要指出的是，思維方式的二元對立是人類思維發展歷程中必經的、不可或缺的一個環節。古希臘自然哲學的思維方式過于籠統模糊，缺少細節、驗證，只是樸素的思維方式。克服樸素性的要求必然帶來的是思維方式上的二元對立，以二元對立之思認識、揭示樸素統一思維難以把握的細節，這無疑是一種進步。無視這一點，將是錯誤的。所以并不能隨意把傳統二元對立方式貶低或肆意解構，應該承認其基本合理性，這種合理性是有限度的。二元對立方式一旦走向其中一方，形成僵化的中心與邊緣、主體與客體、理性與非理性等對立，并以中心、主體、理性等一方來統治另一方時，該思維方式就超越了合理限度，步入偏執的失當境地。我們應該批判和解構的是二元對立方式的偏執和僵化，而非這一方式本身。正像二元對立否定樸素統一思維方式一樣，二元對立一旦趨于偏執、僵化，其歷史命運必然是一種新的統一思維否定之。而這正是環境倫理學在對人探討中所依賴的思維方式。

二、傳統 “人的預設”在理性上的偏執

傳統倫理學對“人的預設”，明顯受二元對立思維方式支配，是在二元對立的架構中展開和敘述的。隨著這一傳統方式走向偏執和僵化，傳統倫理學對“人的預設”也呈現出偏執的問題。

原始人在最初的認識中，把人看成是精神與肉體質樸同一的存在，沒有明確區分精神與肉體。一些人類學家認為，原始人擁有萬物有靈觀念，相信有某物就有其自身的靈魂。這一方面表現出原始人對靈魂是什么的不解，另一方面也的確反映了他們對人的靈、肉一體的模糊體認。對人的靈、肉一體的早期把握，是一種多少帶著神秘意義的認識，是人類對人自身認識途中跨出的第一步。隨著實踐能力的提高，人對自己異于禽獸之處關注得多起來，對自己的靈魂、精神和肉體存在的認識也逐漸出現了分化。人如何異于禽獸呢？古代中西方都有關于人是兩足無毛動物的說法。據說柏拉圖在晚年就曾把人定義為沒有羽毛的兩腳動物。但肉體上的人物之分，遭到另一部分人的反對，這后一部分人更愿從靈魂、精神方面看待自己。如亞里士多德肯定人是有智慧的動物，他認為，其他諸種動物也大多內含了與靈魂有關的一些跡象，而在人類中才具有了更為明顯的區別。不過精神與肉體的初步分野，并不像近代思想家設想的那樣清晰，而是經常有沖突的。比如，柏拉圖在理念論中認為，巨匠以理念世界為藍圖，賦予世界以生命和靈魂，創造人的理性靈魂，最后創造身體，靈魂是先于肉體且不朽的。這種突出靈魂的說法就與前面兩足無毛說法有沖突。柏拉圖關于人的設定，反映了當時對人本質把握的狀況。在總的模糊、沖突的觀念里，希臘文化突出人的精神，開創了精神存在與肉體存在分離的先河。這種對精神的重視在倫理學中以“美德即知識”表達出來，“德行與知識之間這種密切的聯系，乃是蘇格拉底和柏拉圖兩人的特點。在某種程度上，它也存在于一切的希臘思想中……”[4] 128希臘時期對人的設定比之原始蒙昧時期對人的模糊把握有了巨大進步。

突出人的精神存在，尤其是強調一種可以離開肉體的精神存在，邏輯上必然推演出上帝。中世紀，人類的精神被折射到上帝身上，人成了上帝的造物。人的喪失，上帝的確立，其實是對人的精神存在的變態推崇。人神的對立、靈肉的分離已演化為尖銳的二元對立。“中世世界與古代世界對比之下，是具有不同形式的二元對立的特征的。”[4]377源自柏拉圖的靈肉對立，曾被新柏拉圖主義、圣保羅等強調，構成為強大的禁欲主義力量，支配著中世紀人們的道德生活。

文藝復興及其后的近代西方，人們開始致力于人的各種屬性及本質的重新思考。人的肉體存在不再被否定，滿足肉體需要不再被認為是種罪惡。人的精神存在，不再被上帝賦予，有了獨立的定位。而且，精神屬性更豐富成理性、感性等多重內容。人的存在代替上帝存在，人成為世界的主宰。整個近代，對人的本質的把握，其主流是肯定肉體存在的基礎上弘揚人的理性。“我思故我在”、“為自然立法”等口號，成為近代最具普遍意義的張揚主體性的觀點。近代的科學主義和人文主義在推崇理性這點上相互支持，使得理性像脫韁野馬般馳騁在人類生活中。“人是理性存在物”的設定，成為規范和引導人類生活的主導前提，理性主義倫理思想獲得統治地位，即使是感性主義倫理觀也必須借助理性思維，以此來整理感性經驗并提出“善”的理性原理。人性的回歸本是身心、靈肉的回歸，不過近代倫理思想中并沒有平等對待兩者，而是突出精神、突出理性、逐漸走向偏執。人的發現，實質變成為人的理性力量的重新發現；人的解放，主要成為人的理性力量的解放；人的肉體存在并未獲得精神存在一樣的重視，在對人的設定中，肉體屬性從屬于理性屬性。從古代開始的靈肉分離之勢并未得到遏止，反而在感性與理性的分離中醞釀著更大的沖突，致使“人的預設” 走向偏鋒。

偏執理性，使人類的思想和實踐陷入困境。理性至上，非理性、肉體因素都因應理性才能存在，人化身為技術，化身為數字，化身為游移于軀體之外的精神，人自身失去了人性的合理內容，成為非人、異化的人。譬如，在經濟學、倫理學研究中，“經濟人”是那種不計非理性因素而只理性地追求經濟最大化的人，“道德人”是那種不計經濟只犧牲利益的人。可是，人真能拋開非理性因素、理性真能與非理性分離嗎？理性的科學研究呈現了偏執理性所含的悖論，證明了上述對人本質把握的荒謬。心理學、醫學等學科的進展都表明：人擁有強大的感性因素，人的情感、意志、本能等與人的生命血肉相連；過分推崇理性、貶抑非理性，會導致人的失常。難怪理性能力前所未有的現代人，卻伴隨著前所未有的精神困惑和人生迷惘：在原本應該理性地把握自己命運時卻迷失了自己。也難怪海德格爾會發問：“在技術化的千篇一律的世界文明的時代中，是否和如何還能有家園？”[5]55我們也會進一步發問：如何還能有人？在數學領域，19世紀以來許多偉大數學家曾企望用理性的數學推理來解決所有數學問題。要知道那是一個把一切世界問題都數學化的時代。上述的企望意味著一切現實問題都將理性化，以后只要拉開數學家的抽屜，人類面臨的任何問題就迎刃而解了。這種企望成了理性至上論的數學翻版。1931年，奧地利數學家哥德爾提出不完備性原理，理性地證明希爾伯特判別不成立。這反映在哲學上意味著，并非所有世界上的問題都可用數學方式即最典型的理性方式加以解決，世界存在非理性一面。同樣，在物理學領域，19世紀末飄蕩起“兩朵烏云”，原本以為對物理世界的認識行將結束、完善的理性大廈即將落成的物理學家，突然面臨深刻的物理學危機。新出現的量子理論提出了物理世界中存在著許多理性難以確知的領域，“測不準原理”給了理性至上者清醒的棒喝：理性不是無限的。理性至上所引起的上述困境，應引起人們的深思、反省。我們并不是要否定理性本身。顯而易見，人是有理性的，理性是人之為人的重要內容，這是人類從蒙昧時期到近現代幾千年來致力探尋和自我創造的成果。我們批評的只是偏執理性、淡漠非理性的不當。同時，我們認識到，存在著人類對自己追尋途中融合理性與非理性等沖突的必要，一種對人本質的新認識和新把握即新“人的預設”已在所難

免。

三、傳統“人的預設”對自然的擱置

倫理思想史上對人的設定，除了認識人的精神存在與肉體存在之外，還必須從更廣范圍上認識人與自然的關系。人與自然關系密切影響人的精神存在與肉體存在。自然既是人獨立的對照物，又是人存在、發展的必要條件。人之為人首先是區別于自然，人與自然的對立關系，就構成人確認自己本質的參照；同時，人怎樣從自然中獲取自己生存、發展的力量，自然就怎樣構成人的存在狀況。“我們所有和我們所是都是在自然環境中取得或發展起來的。文化的命運與自然的命運密不可分，恰如（且與此有關）心靈與身體密不可分。”[6] 1羅爾斯頓還認為，“人類的評價，如同人類的感覺和認識一樣，是互動性的，是在人與自然的互動中發生的，而不是預先形成了再加給自然的。”[7] 16不僅如此，人還是一種自然存在物，是自然的“精神”，自然則是人的無機身體。人與自然關系，是弄清“人是什么”、確立“人的預設”的重要內容。

正像原始人籠統而神秘地體認人的精神與肉體存在，他們也籠統而神秘地看待人與自然關系。“實際上，把人看作是自然界的一部分，看作是一種自然存在物，是一種動物，可以說是人類在最初的自我認識中就已經達到的一種認識。即使在宗教神話中，神創造人也要用自然物質（如土、水）作原料，而且認為人是在其他動物之后出現的，但它們都是作為神的創造物而有著聯系。”[8] 64那時，原始人雖已通過勞動獲得相對獨立，但人的力量依然很薄弱，不足以抗爭大自然，其生存只能融合于自然、受制于自然，總體上，人物分辨還很模糊。隨著生產力提高，原始人向文明人過渡，人與自然的模糊一統關系，也逐漸由人與自然的分化所替代。人的主體力量強大起來，對自然的認識也清晰起來，利用自然漸漸得心應手，自然過渡為人認識、利用的對象存在。人與自然關系首度出現分離，跨出了對人、對自然新認識的一大步。有學者認為，隨著希臘文明的產生，自然就呈現出來了，“畢達哥拉斯用數來表示自然的本質，是自然現成化首次比較明確的形態。”[9] 121蘇格拉底開始把眼光從自然轉向人，柏拉圖則提出理念世界與現實世界二分，自然作為變幻易逝的虛假世界，被永恒的理念世界代替。這樣，柏拉圖之后，已呈現的自然又被漸漸忽視，這為西方文化中重理性輕自然作了鋪墊。

希臘之后的西方思想，逐漸淪落于“絕對理念”人格化的神和“絕對理念”人化的理性之中。希臘時期人與自然明確分化的結果，直接影響到此后人們對自身本質的認識：人開始脫離自然并朝理性人的定位發展。中世紀，人與自然的分離加劇。借助上帝，自然淪為被管理、被奴役的對象。人定位為自然的管理者、上帝的仆人和代言人。文藝復興，回歸自然和人性。但從近代西方文化整體上看，回歸的并不是人與自然的本真與合一。自然的回歸更多體現在人的肉體的肯定和自然規律的肯定；人性的回歸更集中在理性的解放。在理性地尊重自然規律基礎上，自然被祛魅，完全失卻原初時期的神秘意義，也失卻人對其在信念、情感上的親近、敬畏；自然的數字化成為潮流，隨科學的發展，自然被理性化為點、線、面、方程或規則；而且尊重規律只是手段，征服自然才是目的。在中世紀曾作為被管理者但還能體現上帝完善性的自然，近代來急轉成為人的征伐對象，一度成為任人索取的資源庫和任人征用的工具庫，除了工具價值外了無本身意義了。所謂自然回歸，竟落得自然失落的結局。失落了自然，人性的回歸只能是理性的片面擴充、泛濫，直至人本身也理性化：被機械化，看作是一架精巧的理性機器；被數字化，還愿為受理性支配的數字體系。即使在強調人的自然性的感性主義倫理思想那里，也難免有某種自然被輕視的尷尬。一方面，它們推崇感性，以感受性為道德原則的依據；另一方面，它們的倫理目標是犧牲自然以利人感官的滿足，感性的自然追求卻以犧牲自然為前提和結局。

當然，近代來很少有人會否認人是動物、是自然的一部分。只是這一種人的自然屬性，早早的便被理性追求掩蓋了，自然被人為擱置在人的認識、把握和設定問題的一邊，排斥于二元對立中被統治的一極。

歷史地看，人與自然的分離，是人之為人的必要，是自然顯現之必要。因此，簡單強調人與自然統一的觀點，是不合理的。但分離同樣是有限度的。超越限度，推崇理性力量到無以復加的高度，數字化、理性化人的自然因素，肆意征伐自然，就將導致人非人、自然非自然的結局，這一結果不該是人們對人與自然關系世代探索、創造的成果。當此時，再一次在更高基礎上實現人與自然的融合，就將成為不可避免。

我們認為，古代以來人的認識、把握和設定是以人之異于自然、突出人的精神為根本線索的。赫舍爾曾論：“在提出關于人的問題時，我們的難題并不是人具有不可否認的動物性這一事實，而是人的行為之謎，而不管其有無動物性或其動物性有多少。關于人的問題之所以產生，并不是因為我們同動物王國有什么共同點，也不是由于人具有從其動物性中派生的機能。”[10] 20人的肉體存在問題、自然問題，在對人本質的認識歷史中，一開始便被有意或無意地排除在外而擱置起來。如果說探尋并確認人的理性精神是必要的、合理的話，那么這種探尋的同時，對人的自然因素、對自然（環境）的考慮同樣是必要的、合理的。而擱置自然，偏執于人的理性精神一種選擇，則是不妥當的。人之為人不僅應從其特殊性中把握，而且也應從其與自然的普遍聯系中把握。不僅應突顯理性精神，以高揚人之特性，也應關注人的自然因素，以鞏固人的基礎。傳統倫理學體系以二元對立為思維方式，以異于自然、突出理性精神的人作為研究對象和理論支點，固然有其必要的一面，但一開始便埋下了可能引向失誤的伏筆。如今，環境倫理學正對人進行新的探索。檢討這些歷史問題，糾正理性精神上的偏執，尋求對被擱置問題的還原，以確立新的“人的預設”，就成為對人新探索的必然內容。

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［10］ 隗蓮仁 譯.赫舍爾.人是誰.［M］.貴陽:貴州人民出版社，1994.

The Problem and its Discriminating in the Traditional “Hominine Design Beforehand”

——Discussion about Human and Environment Ethnics

Abstract：The environment ethics learns concerning \" what person is\" to set in advance， we call it as\" the person prepares to establish\".It is at present the generation practice according to with traditional\" the person prepares to establish\"theories logic two combine together of outcome.The tradition\" the person prepares to establish\" exists on the mode of thinking one-sided， on the contents the stubbornly biased is in the reasonableness， despise to even put off the nature， these problems are end to cause it abandon the oneself， walking up new\" the person prepares to establish\".But this exactly the environment ethics learns important contents that inquiries into and resets to the person to the person.

Key words：environment ethics; “hominine design beforehand”;crankiness sense

（責任編輯/石銀）