儒佛“孝”思想之比較

大多認為講“孝”乃是儒家特色，孰不知以出離世間修證菩提為理想的佛家亦有強調“ 孝” 之思想。如《地藏經》及《父母恩重難報經》被稱為佛教典籍中的孝經。即使被判為大乘經 典的《維摩詰經》在《方便品》中羅侯羅一節有此一句：諸長者子言“居士！我聞佛言，父 母不聽，不得出家。”既如此那兩家所言“孝”有何異同就成為可以重視鑒別的了。

首先說下佛教中“孝”之思想。根據判教學說一般以主張業立輪回的定為小乘教法，而強調 般若真空、不二法門為大乘勝義。今即以此判分從兩方面論述佛教“孝”觀念。第一，從以 《地藏經》、《佛說盂蘭盆經》及《父母恩重難報經》為代表的小乘經典所宣揚的因果業力 出發。《盂蘭盆經》主要講述了“三教”：教孝、教施、教食。盂蘭盆就是解倒懸。經云： “大目犍連始得六通，欲度父母，報乳哺之恩。即以道眼視世間，見其亡母，生餓鬼中，不 見飲食，皮骨連立。目連悲哀，即以缽盛飯，往餉其母。母得缽飯，……食未入口化成火炭 ，遂不得食。……佛言：汝母罪根深結，非汝一人力所奈何。……當順十方眾僧威神之力， 乃得解脫。繼而佛說救濟之法乃為十方眾僧，七月十五日，僧自恣時，當為七世父母，及現 在父母，……皆有供養此等自恣僧者，現世父母、六親眷屬，得出三途之苦，應時解脫，衣 食自然。”經文大意即是說佛之十大弟子之一的神通目犍連，見母因罪重入餓鬼道，心憐之 隨欲給食，其母卻不得吃。于是目連告佛，佛言當供養僧，十方眾僧皆同一心受缽和羅飯， 則現世父母可離三途之苦。佛教雖然主張落發、穿壞衣，不住世間，但按照其因果業力輪回 之說對父母盡孝亦是當然。佛教認為生死乃人之重大問題，人生既有死，佛教認為人死并非 就此了結，有人數劫以來之無明造業，必然業轉再生，如此生生相續，六道論回，波波劫劫 ，無有完日。據《佛學大辭典》說：業力即是善業有生樂果之力用，惡業有生惡果之力用。 有部毗奈耶四十六曰：不思議業力，雖遠必相牽。果報成熟時，求避終難脫。即是說有什么 種業就會感致相應的果力。剝皮拔舌喲因，并非假造；火床鐵屋皆實，不是設詞。《地藏經 》之第三、第四品演說眾生業緣、業感，夫眾生無邊，而造業無量。以苦緣眾多、最難解脫 者的閻浮提眾生為例，說無間地獄之種種惡狀，點明眾生造業，所感苦報，說不能盡。夫眾 生之沉淪于業苦，正佛菩薩悲愿之所由發也，經中有云“知一切眾生之罪業深重，而佛菩薩 之悲愿無窮矣。”地藏菩薩本愿為“地藏啊過去久遠劫中，為一小國王，為欲救護眾生而發 愿云：若不先度罪苦，令是安樂，達至菩提，我終未愿成佛。”是故過去未來世中，行諸惡 業，墮惡趣者，歸依地藏菩薩，即能解脫三惡道。若能至心歸敬供養者，未來劫中，常獲諸 天人勝報、宿命神通。如是地藏菩薩喲無量把思議大威神力，廣利眾生。因而《利益存亡品 》第七云：地藏白佛言“眾生舉足動念，無非是罪，從纖毫間，便至無量。是諸眾生臨命終 時，父母眷屬，宜為設福，修諸佛事，懸幡蓋，然油燈，誦經，念佛，乃至身死七七日內， 廣造眾善。是諸眾生，永離惡趣，得生人天，受勝妙樂；現在眷屬，利益無窮。”經云：“ 眾生舉足動念，挖非是罪，”在佛宣說地藏菩薩不思議利益事時言：“若有天人，或天福盡 ，五衰相現，或有墮惡道者，如是當現相時，或見地藏像，或聞地藏名，一瞻一禮，增福受 樂，不墮惡道。佛教“孝”建立在“生死輪回”基礎上，處于閻浮提世界即所謂命濁、時濁 等五濁惡世中，無量眾生因無明根本煩惱流轉于三界中，遍離生苦、老苦、病苦、死苦等眾 苦，因而佛教講孝順父母乃為供佛施僧，上供即是上求佛道，下施便是下化眾生。即經中所 說：行慈孝者，應為所生現世父母，供佛施僧，愿使現在父母壽命百年，無病無惱。現世父 母得安樂，七世父母亦必得安樂，現前父母得覺悟，七世父母亦必得覺悟。此種“孝”乃是 以一種宗教信仰為基，從“信”佛學之“業力輪回”出發的一種廣大之“孝”。如《父母恩 重難報經》所言：阿難合掌白言“世尊！如來是三界導師，四生慈夫，眾人歸敬。以何因緣 ，禮拜枯骨？”佛告阿難“此一堆枯骨，或是我前世祖先，多生父母，以是因緣，我今禮拜 。”亦是說明無始以來萬劫輪回中孝順父母，不僅僅是現世父母，而為七世父母，此“七” 字不作六數加一用，“七世父母”就是說自無量劫受生以來的父母。簡而言之，即“六道眾 生皆我父母”。孝順七世父母，當拔六道眾生之苦，與六道眾生之樂，此才可謂契佛說“孝 ”之主旨。

第二，以方便顯真實的不二法門立場觀之，權實二智相攝相資，才為佛說圓滿之教。如按照 《維摩詰經》之《方便品》與《弟子品》。《弟子品》中維摩呵斥舍利佛等諸大聲聞弟子， 聲聞之法，從去三界生死，來證出世涅盤，就以為是常住的了，而且小乘見法有千差萬別， 所以有好、有丑，有了好丑，幾有染凈，如說生死是染的、丑的，涅盤是凈的、好的，如此 見法相差別，幾會存揀擇心，見瓦陰、六入、十八界的三科法相，著于法相，為法相所限等 有漏智慧，而大乘菩薩智慧乃是圓滿間攝權實二智。如經中云：“不舍道法而現凡夫事”《 維摩經講話》解此段經文說凡夫眾生，一做事業，就妨礙道法；聲聞則認為一切世事可畏、 可怕，所謂“觀三界如牢獄，視生死為冤假”討厭這些事，便舍了它不顧，只管自己修入了 偏空的道法，在偏空觀智中，瞧見眾生界的煩惱如塵如沙，再也把肯現身說法。而菩薩得了 我法二空智慧的道法，了知凡夫眾生界的事物，緣起性空，如幻如化，所謂“見聞如幻翳， 五界如空花”，所以能不舍道法以異于凡夫眾生執著生死，不了生死，又能現身凡夫界，做 種種利益眾生事業。所謂“修習空花梵行，宴坐水月道場，降伏鏡里魔軍，作大夢中佛事。 ”即是菩薩了達法性一體，一切法平等，“諸法當體即是真如，諸法當體即是法界。”《方 便品》中，釋“方便”兩字，如疏贊云：“利樂儀軌曰方，應時而濟曰便。”或可解有三個 意思：其中一義為方是方法，便是便用，有了權實二智的方法，便可以發生種種利人的便利 。此品中維摩大士方便示疾，使佛譴派大眾問疾，發起“彈便斥小、嘆大褒圓”的旨趣。經 中有言：“雖明時典，常樂佛法；一切見敬，為供養中最；執持張發，攝諸長幼；一切治生 皆偶，雖欲俗利，不以喜悅；游諸四衢，饒益眾生；入治正法，救護一切；入講論處，導以 大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。”佛法化導世間 ，非要人人離俗出家，拘形于形體；乃是化導各各不無之菩提之心。若發菩提心，在家、出 家均無不可，萬不可執定于形象之體。佛法為圓融之教，圓融大小乘、圓融顯密教、圓融世 出世間法的。令眾生皆能“在生活中了生死，在了生死中生活”，轉化五濁惡世為“人間凈 土”。因而佛教之本質精神就是“我不入地獄，誰入地獄”，“眾生有一不成佛，我不成佛 ”，“度盡六道眾生，而無得度者”的大乘菩薩道。雖說小乘以業力為根本，大乘以般若為 基礎，但若論本源接是一佛如來，一音圓演。大小乘本是圓融，不然，空談大乘，不免玄藐 難卻；徒慕小乘，又不免空疏無味。因為學佛一個是福德，一個是智慧。若修大乘的人，般 若講得多，而業力少，修慧的多，修福的少，把業力上的修福報看做小乘，認為是人天果報 ，庸俗而已。則就非佛所說一音圓滿。因為沒有福報的智慧這個智慧乃為空的；沒有業力為 基礎、根基所證得的般若乃是斷滅空、頑空。

而儒家論“孝”又不同，佛家從其宗教信仰出發而儒家本是平易倫常之教，而儒家從家到國 以孝親比忠君，《孝經》之廣揚名章地十四云：子曰：“君子之事親孝，故忠可移于君”， 故其從骨肉親情亦從齊家治國平天下的強烈政治情懷言說，這樣既有道德倫理意義上的德行 又具有典型的政治抱負色彩。由此儒家所言“孝”亦可以分兩方面論述。被奉為十三經之一 的《孝經》之開宗明義章第一有言：子曰“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無 怨，汝知之乎？”曾子避席曰“參不敏，何足以知之？”子曰“夫孝，德之本也，教之所由 生也。身體發膚，受之父母，不敢損傷，孝之始也，立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝 之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終子立身。”此條所記首先表明孝乃起始于父母生育 之恩情厚意，即“身體發膚，受之父母”乃為心念父母養育之恩，“誰言寸草心，報得三春 輝”一句如此詩句正道出子女感念于父母大恩，以思報效。“不敢損傷”，“不敢”二字惟 妙惟肖刻畫出子女對父母親感恩與敬重之情。儒家講道德從世間常情立腳，能感人肺腑，無 須理論邏輯的推演，從人之常情出發，立地而行。其次又說及要立身揚名，乃為事君之事。 由個人道德規范進入政治行為中。此乃是儒家之必然因為儒家本是道德與政治不分辨，以道 德講政治，由此以來才可以由修身齊家以至于治國平天下。

第一，以《論語》代表從個人德行從親情出發論“孝”。《孝經》之圣治章第九云：“天地 之性，人為貴。人之行莫大于孝。……故親生之膝下，以養父母日嚴，圣人因嚴以教敬，因 親以教愛。……父子之道，天性也。……父母生之，續莫大也。”人生天地間最直接最厚重 的就是父子親情，為人父母者嘔心瀝血撫養兒女，此恩情可謂重于泰山，因而身為子女者理 應孝敬父母。于是圣人體察此中情懷以嚴、親教化天下黎民百姓使之皆因嚴而生敬，因親生 愛。如此家和國可治矣。如此如何才是事父母為孝呢？“不孝有三，無后為大”可說只要牽 扯到儒家孝問題人自會想起這句話，從同情理解的角度看，此句話很契合儒家一向的主張即 儒家既把一切思想建立在宗族人常倫理上講孝講慈，如若沒不間段的后代們的接續，所謂的 孝慈自不會達到“慎終追遠，民德歸厚矣”的社會風尚效果。《論語#8226;為政》：子曰“今之 孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”此句有注曰：言人畜犬馬，皆 能有以養之，容能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異？儒家道德規范絕非無情感的教條， 如只是無心而行則仍會受到指責。以子夏問孝而言，孔子答曰：“色難。有事弟子服其勞， 有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”注云：色難，謂事親之際，惟色為難也。蓋孝子之有深愛 者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事親之際，為色為難耳，服 老奉養不足為孝也。此亦是說明只有“服老奉養”之舉止而不從內心愛敬于父母，便不會和 顏悅色，令父母既可以身體無虞，心情亦可以安穩喜悅。只有這樣才可謂孝，否則只是徒有 其表而已。孝順父母是否就可以對父母不諫？因為《論語#8226;為政》有“三年無改于父之道， 可謂孝矣”；又云“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，老而不怨”似乎為人子女者對父母 長輩只有言聽計從的份了，而《孝經》之諫諍章第十五有言：曾子曰“敢問從父之令，可謂 孝乎？”子曰“是何言與，是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有 爭臣五人，雖無道，不失其國；父有爭子，則身不陷于無義。故當不義，則子不可以不爭于 父，臣不可以不爭于君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？”如果把兩方面合而 觀之也許可以更好地理解對待“父母之道”應該有何取舍了，當父母當義時大可以三年無改 ，而不當義時則應力諫，不使親人陷于不義中，否則就是大不孝。《大學》有云：武王、周 公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。《孝經》亦云：“孝莫大于嚴父 ，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天；宗祀文王于明堂，以配上 帝。是以四海之內，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”“達孝”已超出晚輩 對長輩跟前盡孝道，而是一種由家庭關系延伸到揚名立身，“威加海內”，乃至在社會政治 當中有所建樹，功成名就，可光耀門楣，無愧于祖宗先輩乃為大孝。由此可以說“孝”的倫 理色彩減弱了政治味道濃了，但同時亦可說“孝”的倫理內涵由個人家庭擴展到社會政治領 域，因為在儒家本就是倫理政治不分家。由此自然可以過度到以治國平天下角度講“孝”。

第二，從治國平天下的政治情懷出發論“孝”。《漢書#8226;藝文志》載：“夫孝，天之經，地 之義，民之行也。”《孝經序》亦有言：“圣人之孝之可以教人也，故因嚴以教敬，因親以 教愛，于是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣。……經曰：“昔者明王之以孝治理天下 也，不敢遺下國之臣，而況于公侯伯子男乎？”此所言“孝”不僅僅是個人對己父母之德行 乃是提升到一種治國安民的大經大法的高度。《大學》中八條目中有“所謂治國必先齊其家 者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者， 所以事長也；慈者，所以使眾也。”朱子注言：孝、弟、慈，所以成身而教于家者也，然而 國之所以事君事長使眾之道不外乎此。亦是強調了孝至孝道有一種德行進展為一種治國安民 的大政方針。《孝經》之三才章第七更是明確地從天地之經緯和明王之政教角度闡述了儒家 的 “孝”，經曰“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天 之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。”作為個人一種道德行為 的“孝”此時成為了定國按邦之大政，演變為一種政治意義上的教化和治理學說。以此“孝 道”治國安民乃可以“得萬國之歡心”、“得百姓之歡心”以至于“生則親安之，祭則鬼享 之，是以天下和平，災害不生，禍亂不作，故明王之以孝治天下也如此。”認為如果為王者 可行孝道于天下則能收萬人之心，使其順服，則可以不怒而威，不刑而治了。

以上對儒家“孝”分析可以看出儒家講的“孝”乃是從社會世俗層面界定，對于親情和個人 對家庭、國家乃至社會風俗的責任的強烈重視，使得儒家“孝”的學說充滿厚實的現實生活 情調，而無甚玄妙高深的超世間常情的追求和愛好。即使愚父愚婦亦可為的常情常理常事， 故而儒家“孝”自比佛家來的淺薄簡單卻竟因其簡單而簡捷平易可行，以來教化黎民百姓應 更為契合。

參考文獻:

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［3］論語#8226;學而［M］．上海：上海古籍出版社，1990．

［4］孝經［M］．北京：中華書局，1989．

作者簡介：

羅光麗（1973—），女，上海人，供職于上海蜀創人才咨詢有限公司，南開大學商學院在讀 碩士，研究方向:中國傳統文化在現代商業活動中的作用。