芻議“道學”與中國哲學有關概念的相互牽纏

[摘 要]“道”是中國哲學的重要概念，對它的解釋必然要和其他哲學范疇相聯系，而它恰恰與這些范疇牽纏在一起，與道的概念糾纏不表，從而顯得撲朔迷離，讓人看不清其間的界限。因此，有必要對它與其他的概念加以厘清。

[關鍵詞]中國哲學；道；牽纏

[中圖分類號]B223 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-7408(2008)08-0122-03

中國哲學并沒有自己完整的理論體系，即馮友蘭先生所說的“無形式上的系統”。張岱年先生也說：“有許多人反對給中國哲學加上系統形式，認為有傷于中國哲學的本來面目，或者以為至多應以天、道、理、氣、性、命、仁、義等題目順次論述，而不必組為系統。”我們在此也并無意要給這個爭論不休的學說加上系統形式，只是想順著張岱年先生的意思，梳理一下其中的一個重要概念，并理清它與其他概念的纏牽羈絆。我們知道，在紛雜繁復的中國哲學命意中，天與人、古與今、陰與陽、生與克、是與非、有與無、善與惡、義與利、道與德、仁與禮、治與亂等，都是重要的命意話題。其中，“道”又是一個重中之重的概念，各家對它都有著不同的解釋。有人認為它就是道路之“道”，有人認為它是道理之“道”，還有人認為它是萬物的本原和規(guī)律，有人認為它屬于法則、原理一類，如此種種，不一而足。而且，“道”與其他哲學概念相互纏繞著，顯得十分混亂。因此，只有厘清了這些繁雜的理論纏繞，才能更好地對“道”這一重要概念加以理解，從先秦各家對它的不同表述以及宋明理學家的理解中，我們似可以從中得到一些啟示，并能夠將它與其他的哲學命意加以剝離。在此，筆者欲為這一牽纏的解脫做些研究分析。

道與天地

老子《道德經》第二十五章說“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”中國古代，人們往往把天地視為有形物的開始，認為自然界中多種多樣的物類都是由天地產生的。而道家的創(chuàng)始人老子則認為：天地是由“道”而生的，天地是“道”的產物。他把天地萬物產生的法則建筑在原始混沌物質“一”的基礎上，認為道是從“一”開始而存在的，說“道始于一”。《淮南子》則認為，產生天地的無形存在即“道”是一種具體的物質，視其為混沌，稱之為“一”。他們在物質世界中尋找世界之源——“道”，認為產生天地的無形存在與天地及一切存在的物質實體絕不相同，它沒有任何具體物質屬性，所以很難稱呼它；從它產生天地萬物的意義上勉強給它一個名稱，便稱之為“道”。

相比之下，儒家對于世界的本原問題探討得并不多，他們更關心現世的風俗、禮儀的復興和人民生活的安穩(wěn)。可是，這并不代表他們對天地和“道”沒有自己的認識。從《論語》的《季氏》的“天下有道，則禮樂征伐白天子出”、《為政》的“道之以政”、《學而》的“道千乘之國”、《憲問》的“君子道者三”和“道之將行也與”以及《禮記·曾子問》的“道而出”、《孟子·盡心》“盡道而死者，正命也”等來看，他們對“道”的理解也不盡相同。但有一點是相同的，即天下是一人之天下，天子是上天派來的牧民者。因此，天地才是產生萬物的源頭，是萬物之祖。后來，儒家的后繼者把它理解為一種“理”，認為有形的天地產生之前，有一種抽象的道理，即所謂“道”，與天地并存且是天地生存的憑借。如朱熹說“未有天地之先，畢竟只是理，有此理便有此天地”(《朱子語類》卷一《理氣上》)。“有此理便有此天地”，所以，歸根到底，理高于天地，“未有天地之先，畢竟只是理”。所謂“理”，在朱熹那里即是“道”，指某種抽象的道理。這種將道從具體事物中抽象出來，放在天地之上，視為獨立存在的觀點，仍和老子的說法別無二致，只是“道”“理”的叫法不一罷了。而王夫之則說：“道即以天之化方。”(《讀四書大全說·孟子·盡心上》)。認為道不僅不能先天地生，而且以天地為基礎，建立運變的軌道和法則；沒有天地。沒有天地的運動變化，就沒有道，反對脫離天地言理、言道。

道是人類認識自然自身時，對造物的一種本能思考。天地之外，究有何物，讓人想起了屈原的《天問》。人類在發(fā)展的過程中，其本體論的建立，自然是要碰到這樣的問題的。這和古希臘人的水、火、汽、原子及“邏各斯”的認識是有相似之處的。

道與氣

“氣”在中國古代是人們對于自然現象的一種樸素認識，哲學家認為氣是構成世界的最基本物質，宇宙間的一切事物，都是由氣的運動變化而產生的，它是產生天地萬物的原始物質或構成天地萬物的基本物質元素。這樣，就和“道”的認識觀念別無二致了。《周語》記載：幽王二年(紀元前780年)，伯陳父的話說：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能?于是有地震。”認為地震是由陰陽之氣失衡造成的。《莊子·至樂》說：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也認為氣是先于形的，可說是形的基礎。《孟子·公孫丑上》也說：“氣，體之充也。”董仲舒在《春秋繁露》中說：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實。”人在氣中，正如魚在水中。氣是比水更細微的存在。王充認為人是氣凝結而成的：“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人。”這是《莊子》的“人生氣聚”思想的發(fā)揮。

對道與氣的關系，大體有以道為氣和以道為宇宙間的普遍法則的認識，但基本都是以氣為產生或構成天地萬物的基本材料。以氣為道，一般是以道為產生天地萬物的原始物質或以道為構成天地萬物的基質。這種觀點是將多樣的物質世界推始于一種物質或歸本于一種物質，以氣作為多樣物質世界的基礎，認為天地萬物、人類及人類的智慧都是稟氣而生。也有以氣為道的認識，認為氣既是一種特殊的個別物質，又具有最廣泛的普遍性，被視為一切具體存在物的共同基質。認為道是宇宙最普遍法則的，則以氣為產生或構成天地萬物的基本材料。他們認為道生氣，氣又憑借道產生天地萬物、構成天地萬物；宇宙的普遍法則產生宇宙的原始物質。道是氣之道，是氣運變的過程、秩序、軌道、法則；普遍法則依附于宇宙的原始物質，依附于構成天地萬物的基本物質元素，氣是道存在的基礎和前提。道在氣中，物質是基礎，法則為從屬，氣是道賴以存在的實體，道是氣表現出的屬性。厘清這一概念，才能更清楚地認識道。

道與理

古代的許多哲學家在同一種意義上使用“道”與“理”這兩個概念，道即是理，理即是道，道與理是同一的，它們之間的關系不反映什么哲學意義。《易·系辭上傳》：“仰以觀于天文，俯以察于地理。”《莊子·天地》：“物成生理，謂之形。”《莊子·秋水》：“是未明天地之理、萬物之情者也。”“是所以語大義之方、論萬物之理也。”《則陽》：“萬物殊理，道不私。”《荀子·正名》：“形體色理以目異。”《韓非子·解老》：“理者成物之文也。”“凡理者，方圓短長粗靡堅脆之分也。”“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”《荀子·解蔽》：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”這些文句中所謂理都是指事物的規(guī)律。這就和“道”有了一定的纏繞，使二者同成為事物運動變化的普遍法則。這中間，還是韓非子講得最清楚。他在《解老》中說：“萬物各異理而道盡。”明確道出了“道”與“理”的關系。這樣，道就成為普遍法則，理為具體法則，道不離理。普遍的法則是抽象的，不定型的，隱沒不見的；特殊法則是比較具體的，有固定形式的，可以因循，可以把握，可以與其他事物法則相區(qū)別。普遍法則是具體法則的共同依據。韓非認為，天地萬物的理都表現出來，道也就完全體現出來了。

王夫之在談到氣不動則理不現時說：“一理含夫萬理，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯。”(《讀四書大全說·孟子·盡心上》)這里的“萬理”，指各種事物的具體法則，即道。又說：“由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。”(同上)以“理”為普遍法則，“道”為特殊法則，理包含道，道統于理，道、理相互包含、相互統攝，道寓于理中，理外無道。道與理的這種關系，反映出了普遍與特殊、本質與現象相互依存、相互包含、不可分離又相互區(qū)別的辯證思想。另一方面也反映出普遍與具體、本質與現象兩種關系之間的聯系，即把普遍的東西視為本質的東西，把特殊的具體的東西視為現象的東西。

道與理的關系還反映變與不變的辯證關系。韓非認為，道“稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操”(《韓非子·解老》)，理“定而物易割也”(同上)。認為事物的普遍法則是變動不居的，它可以通過此類事物的法則表現出來，也可以通過彼類事物的法則表現出來，因此說它是常變不息的，是變；而具體的某類事物的法則是通過某種固定的形式表現的，它是固定的，是不變。所以他在《解老》中又說：“故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生。初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖叛也具生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強之曰道，然而可論，故曰，‘道之可道非常道也’。”即認為事物的特殊法則、具體法則是伴隨著具體事物的生滅而顯現或隱沒的，所以它不是恒常存在，它處于不斷更替、興衰、存亡之過程中，是不斷變化的，是變；而事物的普遍法則卻是自有天地以來常存不息的，是常，是不變。這種變與不變共居一體的思想是用相對的觀點看待變化，認為在一定條件下、在一定意義上是變動不居的東西，拿另一標準去衡量，在另一種意義上去考查，它又是不變的。這里有辯證法的意思在其中了。按照這種觀點，世界的運變形式是多種多樣、千差萬別的，但又不是雜亂無章、無則可循的，它有可以把握、可以因循的法則，這便是變化中的恒常性、規(guī)律性。

道與器

《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”老子也在其五十二章中說：“三十輻共一轂，當其無有，車之用也。埏埴以為器，當其無有，器之用也。”以器來表達有和無的存在，將無置于道之上，將器放在有之列。在道與器的關系中，道或指事物的普遍法則，或指個別事物的具體法則；器一般指具體有形的器物，或曰有形的個別存在物。從哲學意義上看，二者既具有一般與個別關系，又具有法則與個別物體的關系；在中國哲學史上對道與器的關系有兩種理解，一是把道視為無形力量，認為它脫離器物而獨立自存，且支配器物，凌駕于器物之上。如宋代的程頤、朱熹，把陰陽或氣視為器，認為陰陽是形而下的器，陰陽交替的原由才是形而上的道。他們繼承《周易》的思想，將道器視為二物，把道凌駕于器上，作為器物運變交替的原由和根據。道不離器，道即在器中。在《二程遺書》卷十五中記載程頤的話說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是密也。”朱嘉在《答陸子靜》中說：“至于《大傳》既曰‘形而上者謂之道’矣，而又曰‘一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽以形而上者哉?正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”另一看法卻不一樣，認為二者是一個整體，是不可分割的。如陳亮在《勉強行道大有功論》中說：“夫道非出于形氣之表，而常行于事物之間者也。”葉適在《學習記言·皇朝文鑒》中說：“道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使流散。”王夫子更明確地說：“無其器則無其道”，“道者器之道，器者不可謂之道之器也”(《周易外傳·系辭上》第十二章)。

道作為一類事物或天地萬物的普遍法則，具有一般的意義；器作為具體有形物體，有個別的意義。一般是不能脫離個別而獨立存在的；一般寓于個別之中，通過個別反映一般；一般和個別都集于具體事物之中，是具體事物自身存在的兩個方面。這種將道與器為二物的觀點，把它們之間的聯系視為表面的、外在的相合；割斷了二者的內在的、必然的聯系，脫離具體事物談法則，是人為地把法則從具體事物之中抽象出來。

而在道不離器的理解中，一般與個別已經不是包容與被包容的關系。而是抽象與具體的關系。在道不離器、道以器為基礎的理解中，普遍法則不是以某一種物質為基礎，而是以一切有形物體、一切個別存在物為基礎；它所反映的事物運動變化的規(guī)則性、統一性，不是集中在某一種特殊物質中，而是存在于一切具體器物中。因此，這種觀點包含物質實體決定運動法則的思想。道和器，是相對清楚的一對概念。

道與心

首說心字的，是孟子的《盡心》，而直接涉及它和道的關系的，主要是宋代的陸九淵(象山)。他把道與心等同起來，認為理即是道，心即是理，心外無道，心外無理。在《與李宰》的信中說：“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”在《敬齋記》中說：“某聞諸父史師友，道未有外乎其心者。”陸九淵之所以將道與心等同起來。將客觀的普遍法則與主觀意識等同起來，是因為他看重人的“心”之力量。在陸九淵看來，普遍法則與個別法則是不能區(qū)分、完全同一的。宇宙之內只有一個普遍法則，只有一道，這便是對立雙方交替的規(guī)則。在天表現為陰陽交替，在地表現為柔剛交替，在人表現為仁義交替。表現雖然不一，卻都是對立雙方的交替，都是道本身的顯現。因此，任何一個器物的運變法則都是道。在此前提下，陸九淵把“心”也視為一物，認為它的思維法則也即應是普遍法則自身，也即應是道。他的心即是理、心即是道、心外無道的結論是按照他的普遍法則與個別法則完全同一的思維邏輯自然推論出來的。有人因此說他是唯心史觀，這點并不能服人。徐復觀先生就說：天地之理，全賦予人的心，故說“心即理”。心與天地共此一理，則是人的心乃天地相通而同量，故謂：“宇宙內事，乃己分內之事；己分內之事，乃宇宙內事。”(《象山全集》卷二十二《雜說》)又曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(《同上》)由外面摭來的意見，是無根的東西，是虛；由天地賦予人心的理，是有根的，是“實在”的，所以稱“實理”。

陸九淵對心的論述是很多的，他想以這樣的論述來抵抗當時道家和佛家的心論，并想構建儒家的本體論學說。這樣的論題不屬于本論探討的范圍，故此擱置不議，但僅憑他的心性說就冠他以唯心主義的帽子，實在并不能說服任何一個實事求是的人。我們更同意徐復觀先生的觀點，他說：“象山的作為，是從‘本心’的發(fā)用流露出來的。本性是道德之心，由本性流露出來的作為，亦是道德自身的構建，此與普通之功利廣義，有其本質上之分別。”在《與舒西美》的信中說“人熟無心，道不外索”，無論世界是個什么樣子，無論天地萬物是怎么生怎么長的，沒有了心的認識，它就沒有任何意義。

[責任編輯：陳合營]