從自然主義批判到超越論的現象學：一條理解胡塞爾現象學的進路

[摘要]在胡塞爾哲學中，生活世界本體論是通往超越論現象學的諸多道路中最為重要的一種進路。在這條進路中，胡塞爾通過對作為自然態度形式之一的自然主義態度的批判，讓生活世界問題浮現出來。胡塞爾認為，自然主義態度不僅在邏輯上存在著背謬，在實踐中也存在著對生活世界進行遮蔽的危險。對自然主義態度的懸擱可以回返到生活世界的領域和素樸的自然態度之中，而對素樸的自然態度進行超越論的懸擱可以回返到超越論現象學的領域之中。胡塞爾的這一思路存在著一定的問題，但是對反思當下哲學領域中的自然主義傾向也頗具價值。

[關鍵詞]胡塞爾；超越論現象學；自然主義

[中圖分類號]B516.52 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-7408(2008)12-0041-03

(一)

至遲從《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷(以下簡稱《觀念》)的發表(1913年)開始，胡塞爾就一直致力于尋找一條進入超越論的(transzerldental)現象學的道路。我們僅從胡塞爾在這之后公開發表著作的情況就可以清楚地看到這一點：除了1928年的《內時間意識現象學講座》外，其它作品都屬于現象學的“引論性”著作。根據耿寧(I.Kem)的看法，胡塞爾至少提出或者建議了三條進入現象學的道路：“笛卡兒式的道路”、“心理學道路”和“本體論道路”。在“本體論道路”下又可以區分出三種不同的模式：邏輯和數學的形式本體論；質料或者區域本體論；生活世界本體論。耿寧的觀點是，“笛卡兒式的道路”和“心理學道路”各有缺陷，而“本體論道路”由于有一種徹底反思的要求，能夠從自然態度轉換到現象學的態度，并由此進入超越論現象學的領域。而且，“本體論道路”中的形式本體論和質料本體論都可以從生活世界本體論中獲得奠基，因此生活世界是現象學道路中最基本的起始點。耿寧的觀點在現象學界獲得了比較廣泛的認同，例如，黑爾德(K.Held)同樣認為，以生活世界為主題的現象學可以看作是胡塞爾對于通往超越論現象學之路的最終嘗試和努力。

根據莫斯爾(E.Moser)的梳理，作為胡塞爾現象學核心概念的“生活世界”主要有六種觀點：①作為純粹直接經驗的生活世界，即感知世界；②作為文化世界的生活世界；③作為在本質結構上主觀一非相對的生活世界；④作為包羅萬象的世界視域的生活世界；⑤作為意識中的或者主體性中的生活世界；⑥作為以上五種觀點的組合的生活世界。但是需要注意的是，無論如何定義“生活世界”，這個概念首先是與“自然態度”或者“自然觀點”概念直接相關的，而自然態度又是胡塞爾現象學的標志性方法之一的“懸擱”首先要予以處理的東西，這在《觀念Ⅰ》第二部分第一章的標題“自然態度的命題及其懸置”中體現得尤為明顯。雖然這時胡塞爾認為存在著不同步驟的懸擱，但是，正如胡塞爾后來在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》(1936年，以下簡稱《危機》)中所承認的，他在《觀念Ⅰ》中所描述的“通向超越論的懸擱的簡短得多的道路——我稱它為‘笛卡爾式的道路’——有很大的缺點”，這種缺點就在于“雖然通過一種跳躍就達到了超越論的自我，但是因為畢竟缺少任何先行的說明，這種超越論的自我看上去就完全是空無內容的”。

胡塞爾在這里所說的這種“先行的說明”是指“超越論的懸擱之分析學”的第一步驟：“對于客觀的科學之懸擱”，這個步驟在《經驗與判斷》(1938年)中也得到了非常清晰的說明：“向建構起這一預先被給予的世界的超越論的主體性的回溯是分兩個階段進行的：①從預先被給予的世界及其一切意義積淀物、及其科學和科學規定回溯到原始生活世界；②從生活世界追溯到它本身由之產生的那些主觀作用”。這說明，胡塞爾至少在這時已經明確地意識到，如果要從“預先給定的生活世界出發進行回溯而達到現象學的超越論哲學”，首要的任務就是對作為自然態度形式之一的自然主義態度進行懸擱，而這種自然主義態度實際上就是自然科學的態度。由此我們也就不難理解黑爾德的這個判斷：胡塞爾正是通過對自然主義的批判，讓生活世界問題浮現出來，并由此在《危機》中展開了他的最后一次現象學引論工作。㈣

在此有必要對胡塞爾現象學中的“自然態度”概念進行澄清和區分。一般而言，自然態度是指一種對存在著一種獨立于心靈、經驗和理論的實在的信念(信仰)，如果對這種信念進行區分，可以發現它有兩種表現形式：它首先暗含于我們日常的前理論生活之中，其次也作為一種形而上學的信條為實證科學所接受。前者我們可以稱之為“素樸的自然態度”，這涉及到一種“前科學的直觀的自然”的概念；后者可以稱之為“自然主義態度”，這涉及到一種“理念化了的自然”的概念。這兩種自然態度的共同前提都是對獨立于意識的超越實在的存在設定。在素樸的自然態度中，世界在其境域性的和非課題性的意義上是自在存在的，而且，這種態度中的主體直向地生活在世界中，其注意力完全投入到經驗對象中而忘卻了主體自身，這個成見在近代通過伽利略的自然科學和笛卡爾的哲學而經歷了一種極端化和普全的擴展而演變為自然主義態度。這種態度借助于方法理想化的方式(這些方式包括數學化、因果律以及第一性質和第二性質的區分等)制作出客觀自在存在的概念，但在胡塞爾看來，這種理想化和擺脫所有主觀性并力圖達到絕對客觀性的嘗試本身就是一種主觀的趨向，并且在根本上忽略了這一點：它本身就產生于素樸的自然態度的基本趨向之中，而理想一客觀的存在完全可以構造性地回溯到主體的經驗和方法制作之上。舊通過這種分析我們可以看到，自然主義態度植根于素樸的自然態度之中，前者是后者的一種極端表現形式。

(二)

在向自然主義宣戰的《哲學作為嚴格的科學》(1911年)中，胡塞爾認為“對自然主義哲學進行徹底的批判是一件重要的事情”，這是因為“自然主義從一開始便極為果斷地遵循著對哲學進行嚴格科學改造的觀念，自然主義甚至始終相信。它已經用其早期的和現代的形式實現了這個觀念”。這就是說，自然主義試圖作為一種哲學形態來對所有的知識提供奠基。凡是對胡塞爾哲學思想有所了解的人都知道，他畢生致力于建立一門真正的作為嚴格科學的哲學，但是這種嚴格科學的哲學，在現象學之前“尚未開始”。在胡塞爾看來，自然主義不能擔當嚴格科學之大任的根本原因在于：自然主義“本身帶有那種為所有確切意義上的懷疑理論所特有的背謬”，這種“不公開的”背謬就是：“唯一理性的事情就是否認理性——無論是理論理性，還是價值理性和實踐理性”。自然主義之所以會出現背謬的原因在于“所有經驗科學的方法最終都恰恰會回歸到經驗之上”。這種方法就是盛行于當時思想界的經驗主義、實證主義、客體主義、科學主義等各種自然主義思潮。

胡塞爾認為，自然主義方法首先在邏輯上存在著根本的缺陷。早在《邏輯研究》第一卷(1900年)中，胡塞爾對心理主義的批判中已經包含著對作為經驗主義的自然主義的批判。經驗主義之所以是有缺陷的，是因為它的意義性標準沒有同標準自身所規定的條件相一致。在“關于經驗主義的幾個原則性缺陷”一節中，極端經驗主義被胡塞爾看作是和極端懷疑主義在邏輯上同樣“背謬”。經驗主義最終依賴于單稱經驗判斷，但它卻通過歸納來間接證明經驗原則和普遍規則。胡塞爾問道：如何能夠保證這些推論的真理性?什么原則能夠保證這種歸納并支配這種間接的推論?經驗主義者被迫訴諸于休謨意義上的心理學規律，并將判斷的有效性同其心理學意義上的起源混淆起來，將朝向實事本身和以間接經驗來獲得知識的有效性混淆起來，并由此成為心理主義的一種。經驗主義“忽略了這一點：如果根本就沒有一種對間接設想的明晰證實，就是說，如果沒有一種根據直接明見的一般原則以及有關論證來進行的證實，那么整個心理學理論、整個建立在間接認識基礎上的經驗主義學說本身也就沒有得到合理的證實，它們因而可能只是一種隨意的設想，并不比成見好多少”。事實上，胡塞爾在《邏輯研究》之后的整個思想生涯中經?；氐竭@些論述中，并將其作為對抗自然主義和經驗主義的基本論證。

從根本上說，自然主義基于這樣一種信念：純粹的物體世界完全不同于生活世界中的顯現，但又是這些顯現的因果之源。通過理想化和數學化，這個物體世界獲得了一種實在超越的客觀性狀態，它是所有顯現的原因和解釋模式。但是自然主義態度所帶來的最大問題就是科學知識本身的可知性問題。自然科學的解釋認為物體或者物質的領域是主觀顯現或者主體性的來源、原因和本體，但它沒有解釋也不可能解釋超越知識的成就和有效性是如何具有可能性的。如果我們以訴求于自然主義心理學和自然主義認識論的方式來解釋自然知識本身的可能性，就會出現循環論證的錯誤：“如果我們想期待自然科學本身來解決任何一個附著于自然科學本身的問題，即一個完全貫穿地、自始至終地附著于它的問題，或者甚至只是認為，自然科學可以為解決這樣一個問題提供某些前提，那么這都將意味著我們置身于一個背謬的循環之中”。由此，胡塞爾可以斷定“物理的自然科學不是特殊意義上的哲學，它們永遠不能被用作哲學的基礎，并且只有根據先行的哲學才能獲得為形而上學目的而進行的哲學評價”。

胡塞爾認為，自然主義不僅在邏輯上是錯誤的，而且在實踐中也意味著某種危險。也就是說，以自然科學為基礎的自然主義態度完全“流入”到素樸的自然態度所面對的生活世界之中，并進行了一次本體論的顛倒。從生活世界之中產生的自然科學成就，滲透到了我們對世界的直接經驗中。自然科學所構造出的意義積淀以及它們向生活世界的嵌入，遮蔽了聯結著生活世界和科學世界的高層次對象的意義鏈，并促成了這種本體論的顛倒。這種顛倒可以被分為這樣三個步驟：第一，素樸的自然態度的存在確然性轉借給了自然科學的真理相關項，“對象性”因此成為一個“非相對的真理本身的理念”；第二，自然科學的態度或者自然主義態度對素樸的自然態度所固有的信仰確然性進行了具體化，并設定了一個大全統一體的世界自在，即所謂“真實自然”的理念；第三，自然科學在其實踐成就的配合下，回返到了生活世界并對其進行了自然主義的支配，哲學也因此成為對自然科學進行辯護的哲學，追隨著自然科學的方法，并采取了與自然科學同樣的前提。這實質上就是對科學主義在近代以來試圖支配人類知識領域的一個簡要描述。由此我們也就可以理解胡塞爾為什么在1935年題為《歐洲人危機中的哲學》的維也納演講中指出歐洲的哲學和科學危機的原因“并不是由于理性主義的本質本身，而僅僅在于將它膚淺化，在于它陷入‘自然主義’和‘客體主義”’。同時也可以理解胡塞爾現象學為什么要以生活世界本體論對這種自然主義的本體論重新進行一次顛覆，而這種顛覆為什么又要以“自身思義”(Selbstbesinnung)這種歷史批判的方式來進行：胡塞爾的目的就在于通過這種“目的論的一歷史的思考，論證哲學進行超越論的一現象學的轉向的不可避免的必然性”。

古爾維奇(A.Gurwitsch)曾對近代科學史做了三個階段的分期：第一階段是從17世紀中葉到18世紀中葉，在這個階段，伽利略提出科學的任務在于用數學方法來描述和解釋自然，而笛卡爾等人則以哲學為科學提供有效性基礎；第二階段以1748年歐拉(L.Euler)的《對時空反思》一書作為科學的“獨立宣言”，科學不需要哲學來探討其有效性，其本身的合法性已經成為一個理所當然的事實。哲學的作用就是“接受這個決定并相應地適應這種事實”?？档陆邮芰诉@種“作為事實的科學”，后來的實證主義者和邏輯經驗主義者也同樣如此，在這種“接受”中，哲學實際上已經成為“科學的辯護學”：第三階段是胡塞爾對伽利略科學的意義提出質疑，對科學基礎的有效性重新提出問題并予以現象學的分析。我們可以根據古爾維奇的這種劃分，即沿著有效性確認、作為事實接受、提出質疑這條線索來反向解讀胡塞爾對自然主義態度的批判：首先是是對科學進行質疑和探問，這就需要再對作為事實來接受的科學命題和判斷進行懸擱，使得這種有效性的確認成為問題。最后，通過生活世界理論和超越論的主體性的構造成就，為知識的有效性問題提供論證。而這正是胡塞爾在后期特別是在《危機》時期所闡明的一條現象學道路。

(三)

胡塞爾認為，我們“由于在學校所受的教育而囿于傳統的客體主義的形而上學”，所以首先必須將自然科學嵌入生活世界的客體主義或者自然主義的先天結構分離出來。這意味著要對所有客觀科學的有效性予以加括號或者排除在外，這也意味著要“將諸客觀科學之認識的任何共同懸擱起來，將關心它們的真理和謬誤的任何一種批判的態度懸擱起來?！边@種懸擱并不是說科學家和科學被認識或者被想象為不再存在，相反，他們依然保持著“在預先給定的生活世界的統一關聯中的一些事實”。這種懸擱所導致的是：我們不再生活在自然主義態度的有效性和興趣之中，也不再生活在實證科學的特殊世界中，所以我們可以從這些興趣、有效性和特殊世界中擺脫出來，這種懸擱可以讓我們變成對所有客觀的、理論一邏輯構成物的無興趣的旁觀者。

隨著對自然科學的世界的懸擱以及相應地回到事物本身，我們也隨之回到了前理論的經驗世界，即生活世界之中。對客觀科學(自然主義態度)的懸擱，可以讓我們看到“客觀的一邏輯的先天性和生活世界的先天之間的劃分”。對客觀科學進行懸擱是研究生活世界本質可能性的必要條件。僅此而言，就足以顯示出這種懸擱的意義。這種懸擱也可以看作是胡塞爾對他自己早期持有的那種“通過一種跳躍就達到了超越論的自我”的笛卡爾式懸擱的反省和糾正。

但是，回到素樸的自然態度中并不意味著完成了超越論現象學的懸擱任務，因為在素樸的自然態度中隱匿最終的基礎與根源，即超越論的主體性。胡塞爾認為這個基礎和根源“不能在自然的世界生活的態度中研究。因此需要一種徹底的態度改變，一種十分獨特的普遍的懸擱”。胡塞爾主張“對自然態度的徹底改變”，這種改變就是超越論的懸擱。當這種第二階段的懸擱被執行了之后，“世界意識擺脫了它的匿名狀態”，也就是說，我們不再生活在自我和世界的客體化之中，隱匿的領域就此可以被揭示出來，因此“就已經實現了對超越論的東西的突破”。這種領域就是“整體的普遍的主體性領域”。“在這里絕對不存在任何客體性的東西；這里存在的只是作為我的(超越論的自我的)現象的客體性、事物、世界以及有關世界的科學(因此也包括所有的實證科學和哲學)”。

只有使得日常生活中素樸的自然態度退場，才使得世界的在先被給予性以及在其充分具體性中的生活世界成為一種普遍的考察課題。自然科學家對作為其科學活動的基礎的現實生活世界是盲目的，因為他們只是生活在其職業興趣和理論建構中。而人類在其自然生活中，也對成就了世界的意義和存在有效性的主體性，即在其充分的具體中在先被給予生活世界的主體性是盲目的，因為他們是直向地生活在這些成就之中。所以，正如對客觀科學的懸擱揭示出生活世界的基地作用一樣，對生活世界中的素樸的自然態度的懸擱能夠揭示出進行構造及其構造成就的主體性，胡塞爾稱之為“超越論的主體性”，由此，超越論的現象學的領域才得以向我們開啟，我們才會以超越論的態度來觀視世界，而這種“超越論的態度不是別的，正是那種徹底回問到所有自我和世界統覺之后，并采取一種超出所有已經獲得了的有效性的之上的態度”。這種態度正是經歷了對自然主義態度和素樸的自然態度的雙重懸擱之后才獲得的，而這也就意味著通往超越論的現象學之路得以完成。

最后，我們可以對胡塞爾的這條經由自然主義批判而通向超越論現象學之路中存在的問題進行簡單的分析和討論。這種問題或者說不足主要集中在素樸的自然態度中的經驗自我和現象學態度中的超越論自我的關系之中。胡塞爾認為，超越論的自我原本隱匿在經驗自我之中，只不過是對這種隱匿毫無覺察而已。只有通過對超越論維度的揭示，我們得知作為一個超越論的自我，我也是在生活世界中的經驗自我的同一自我。而問題在于，在自然態度下，超越論自我是蔽而不現的，人們甚至不知道自己還處在素樸的自然態度之中，而只有通過懸擱才能認識超越論的自我，這就是說要突破素樸的自然態度就必須要有一個超越論的自我來反省，而要認識超越論的自我就必須對素樸的自然態度進行懸擱，結果就會出現一個邏輯怪圈：懸擱的前提是必須要有超越論自我的覺醒，而超越論自我之覺醒的前提是必須先進行懸擱。實際上，在以純粹性為其目標的胡塞爾現象學中，“理想本體”、“獨白”、“超歷史”等問題都是與這種缺陷息息相關的。

但是，我們不能因此而忽略了胡塞爾現象學的自然主義批判的價值。埃姆博瑞認為，自然主義曾經是、現在也仍然是整個現象學運動的首要對手。在思想趨向上，自然主義依然在當代哲學領域大行其道。例如赫爾德(V.Held)和斯特勞(B.Stroud)就認為，目前美國哲學的一個明顯傾向是訴諸自然主義，不僅有以往的自然化的倫理學、“自然主義化的認識論”，還有自然化的語義學、自然化的信念、意向和心靈，因此，自然主義已經成為當代美國哲學的重要特征。與胡塞爾在他那個時代所批判的自然主義一樣，在當代自然主義者眼中，整個可知的宇宙不但是并且僅僅是由自然對象構成的，任何自然對象都存在于時空的因果序列之中，所有解釋最終都必須涉及時空中的對象和事物。自然過程是自然對象由于自然原因而發生的改變，不存在非自然的過程。自然的序列不只是所有自然對象的集合，而且是所有自然過程的系統。自然的每一部分都是可認識的，其原因在于自然過程具有某種規則性、統一性和整體性。認識自然必須運用自然的方法，后者即是某類自然對象通過人作用于其他的自然對象。理性就是對自然方法始終一貫的運用，自然科學是其最好的典范?？茖W與其說是一種理論，毋寧說是一種行為方式，并且是唯一能夠使我們獲得知識的方式。從這里可以看出，這些自然主義者們的理念和胡塞爾所批判的自然主義并無根本上的區別。

今天我們在進行哲學之思的時候，之所以還能在相對主義和絕對主義之間尋找平衡，還有對懷疑主義的警覺和對健康的理性的最終信念，胡塞爾在其中的貢獻是有目共睹的，他對自然主義的批判的啟發意義和價值也是毋庸置疑的。