略論蘭亭詩人的人格

摘 要： 蘭亭詩人生活在東晉中期安定的政治局勢下和江南秀麗的風景中，但是在他們主體人格的生成過程中心理沖突相當強烈，主要包括思想上儒家和道、佛二教的沖突，以及這種沖突所體現的個人雅俗同體，群體逍遙與事功的徘徊上。本文主要探討了蘭亭詩人的人格。

關鍵詞： 蘭亭詩人 人格 沖突

“人格”一詞源于拉丁文，原意為“面具”。心理學上，關于人格的定義異常復雜，概言之，所謂人格，是指整體性地呈現于生活中的真實的自我，它包括了外在的氣質、風度、容止、行為和內在的哲學——美學理想、精神境界、倫理觀念，以及人生各階段及人格各層面的心理趨向與沖突［1］。對文學家而言，人格不僅呈現于日常生活，還呈現于文學作品。文學家的人格，在其審美創造以及與之相關的生活行為中生成，審美創造的過程，也就是主體人格的生成過程。

東晉中期穆帝永和九年(公元353年)，以王羲之為首的一些文人名士在會稽山陰的蘭亭集會，這次集會上即興創作的四十一首《蘭亭詩》因為《蘭亭集序》在書法史上的特殊地位得以留存后世［2］。從這些詩中我們不僅可以了解東晉中期社會文學的發展，而且能夠尋找到詩歌從玄言向山水轉變發生的痕跡。作為《蘭亭詩》的創作者，蘭亭詩人們的思想、心態、情趣對我們了解當時詩歌的變化無疑有重要意義。經過漢末長期動蕩中的思想劇變，東晉人在心理沖突中形成了特有的人格，這種人格對于《蘭亭詩》的內容、風格都有重要影響。

正如許多研究者所指出的，玄學人格調和了自然與名教，外在的環境又不像曹魏、西晉時那樣險惡，東晉中期的蘭亭詩人心態沉靜、細膩［31］。但是蘭亭詩人并沒能在思想上完全解脫，由于時代、社會及個人等方面的原因，蘭亭詩人在主體人格的生成過程中心理沖突是相當強烈的，具體來看，主要包括以下幾方面:

首先是思想上儒家思想和道、佛二教的沖突。從漢末開始，儒家思想就遭到沖擊，各種思想并起，漢儒人格斷裂，但是儒家思想并沒有被其它思想取代。在文化教育中，統治者依然重視儒家思想。曹操在亂世中主張“唯才是舉”，拋棄掉儒家重德行的做法。但魏文帝曹丕即位不久，就下令恢復祀孔，又召集諸儒，主持編纂了一部大型的儒學類書《皇覽》；魏明帝唯恐當世巨儒高堂隆、蘇林、秦靜的學問失傳，下詔挑選30名“高才解經”的郎吏去學他們的“四經三禮”［4］；魏齊王曹芳喜愛鉆研《尚書》等經書，并自正始二年起，三次派太常在太學中祭祀孔子，進一步確立儒學在官學中的顯尊地位。蜀漢、孫吳都把儒家綱紀作為培養人才的根本，西晉統治者也都特別看重太學的儒學傳統［5］。東晉皇帝及若干儒臣在四面玄風中，幾次呼喊“篤道崇儒”。晉元帝司馬睿登基前，王導與戴邈就上書建議他：“帝王之要務，莫重于禮學”，要以儒學來復興教育，“使文武之道墜而復興，俎豆之儀幽而更彰”［6］。《晉書》記載，司馬睿即位后，辦了太學，而且多次發布“尊儒勸學”的詔令，還派太子“講經，行釋奠禮于太學”；晉明帝司馬紹繼位后，廣征名儒，充實太學，將“研精墳典”的任旭、虞喜等征為太學博士；在動亂的年代，“五經”不僅依然是官學的主要課程，而且私人教育也極其重視儒學。杜夷“世以儒學稱”，居家教授，“生徒千人”，東晉元帝曾三遣太子至其家“執經問義”。總之，和歷史上大多數時候一樣，當時士人接受的主要還是儒學，他們的思想根基仍然是儒家的。和其它時代不同的是，經過東漢黨錮之禍，經過數百年的戰亂和政局動蕩，士人們一直在尋找可以讓他們生活得更輕松的學說，道、佛二教的發展就是此種結果。在蘭亭詩人中，也有大量信奉道、佛教的人，如王羲之就既遵儒學，又篤信道教、尊崇佛教，王凝之是一個虔誠的道教徒，王獻之也既篤信儒學，又崇奉道教，支遁特崇佛教。問題恰恰就出在這種儒、道、佛都尊崇的境況下：各種思想的雜糅表明當時人們信仰的不確定。《晉書·王獻之傳》載：“獻之遇疾，家人為上章，道家法應首過，問其有何得失。”實際上當時的士人根本就沒有宗教信仰，道佛只是他們在儒學不能解決問題時的暫時的工具，因此才會出現王獻之撰有《孝經注》，有病的時候按道家方法處理的情況；也才會出現葛洪的儒道互補與張湛的儒佛互補。儒家人格斷裂的痛苦在士人身上一直都沒有消失，道佛帶來的日常生活的瀟灑不過是一種無可奈何的解脫。在東晉人的平和的行為中，可以隱隱看到前人焦慮的影子。

與思想上的沖突相對應，蘭亭詩人們在日常行為中展現了許多矛盾之處，主要表現為個人的雅俗同體及群體逍遙與事功的徘徊上。

《世說新語》中有很多名士雅與俗交融的例子，王戎幼時聞虎吼而不驚、見李子而不拾（《世說新語·雅量》）與后來賣李鉆核、燭下散籌算計（《世說新語·儉嗇》）是我們耳熟能詳的。蘭亭詩人們在求“雅”的過程中許多行為也暴露出他們的“俗”。《晉書·王羲之傳》載王徽之事跡：

時吳中一士大夫家有好竹，欲觀之、便出坐輿造竹下，諷嘯良久。主人灑掃請坐，徽之不顧。將出，主人乃閉門，徽之便以此賞之，盡歡而去。嘗寄居空宅中，便令種竹。或問其故，徽之但嘯詠，指竹曰：“何可一日無此君邪！”嘗居山陰，夜雪初霽，月色清朗，四望皓然，獨酌酒詠左思《招隱詩》，忽憶戴逵。逵時在剡，便夜乘小船詣之，經宿方至。造門不前而反。人間其故，徽之曰：“本乘興而行，興盡而反，何必見安道邪！”

雪夜訪戴的王子猷是何等超凡脫俗！但是有的事就不那么瀟灑了。《世說新語·簡傲》載：

王子敬兄弟見郗公，躡履問訊．甚修外生禮。及嘉賓死，皆著高屐，儀容輕慢；命坐，皆云：“有事不暇坐。”既去，郗公慨然曰：“使嘉賓不死，鼠輩敢爾!”

郗公即郗愔，嘉賓即郗愔之干郗超；郗愔是王子敬王子猷兩兄弟的娘舅，與郗超是表兄弟；郗超善清談，精玄理，為一時名士，又曾為大司馬桓溫謀士，甚得信任，權重一時，所以王氏兄弟因超而敬愔。郗超一死，王氏兄弟就以門第恃位傲人，對老舅也就不那么恭敬了，“儀容輕慢”且“不暇坐”。這顯示出王氏兄弟實在夠俗的了。《世說新語·品藻》載卞壺評議郗鑒，則直接說出其雅俗共體：

郗公體中有三反，方于事上，好下佞已，一反；治身清貞，大修計校，二反；自好讀書，憎人學問，三反。

此外，《世說新語·排調》載：

支道林因人就深公買印山，深公答曰：“未聞巢、由買山而隱。”

出世棲逸，飄然塵外，隱居之“雅”，正在于遠塵俗而近自然。支道林買山而隱，用世俗的方式去追求高雅的目標，刻意地制造一種貴族式的隱居，何雅之有？

“雅”與“俗”的人格沖突，實際上是自然與名教的沖突在名士人格中的顯現。重功利、重世俗生活的儒家人格模式，在魏晉時期，受到老、莊道學及魏晉玄學的挑戰。重才藻、重性情、重個性、重審美，在魏晉名士中己成為一時風氣。

蘭亭詩人在逍遙與事功上的徘徊也源于對道家人格的追求與儒家人格之質無法舍棄的矛盾。兩晉之交，南遷世族遭遇到前所未有的磨難，國破家亡、顛沛流離、生離死別帶給名士們的是身心交瘁和百感交集，有幸保住性命的渡江名士，也常常懷著浮萍之感。在不堪回首也不忍回首的逃亡經歷中，在客居的復雜心態中，南渡士人們變得格外重視自己的生命和生命中美好的一切，更加珍惜眼前來之不易的安定局面。然而國破家亡畢竟不是容易消解的，傳統士大夫的責任時時涌上心頭，《世說新語·言語》載：

過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰：“風景不殊，正自有山河之異!”皆相視流淚。

到蘭亭詩人的時代，這種家國之悲已經不那么強烈了，但是源于兩種人格從而在是否負擔責任上的徘徊卻并不比他們的前輩輕松。王羲之信奉道教和佛教，喜好游山玩水，“素無廊廟志”，是當時追求逍遙的代表人物，但是他并沒能完全忘懷傳統士大夫的責任。《晉書·王羲之傳》說，王羲之為官時，主張“政以道勝寬和為本”，關心朝政，體恤百姓。他在《報殷浩書》中自稱“若蒙驅使，關隴、巴蜀皆所不辭”，并表示要“謹守時命，宣國家威德”。王羲之對東晉王朝之安危甚為關注，“時殷浩與桓溫不協，羲以國家之安在于內外和，因以浩書以戒之”；“時浩將北伐，羲之以為必敗，以書止之，言甚切至”。任會稽內史時，“東土饑荒，羲之輒開倉振貸。然朝廷賦役繁重，吳會尤甚，羲之每上疏爭之，事多見從”。后來辭官很大部分原因是因為忍受不了王述的地位比自己高。謝安“高臥東山”時，及時行樂，出則漁弋山水，入則談詩論文，絲毫沒有出仕之意，但其弟謝萬被罷黜之后，為家族利益出來做官，后在苻堅南侵時淝水破敵，立下大功，其行為仍然是傳統模式的，故郝隆嘲笑他說：“處則為遠志，出則為小草。”［7］其他蘭亭詩人也無不是慕道家之逍遙的同時擔任著官職。當然不排除其中一部分人確實不想做官，但是他們中的大部分人是在出、處之間徘徊，既在口頭上超凡越俗不樂仕宦，又在實際上免不了受官職的誘惑。東晉鄧遐，字應玄，為桓溫參軍，數從溫征伐，歷竟陵太守，后來卻被桓溫免掉官職。鄧應玄被免官后，心懷戚戚，桓溫見之，問曰：“卿何以更瘦？”鄧答曰：“有愧于叔達，不能不恨于破甄。”殷浩居高位時說：“官本是腐臭，所以將得而夢棺尸；財本是糞土，所以將得而夢穢污。”但是等他一朝罷官，卻終日書空“咄咄怪事”，而且指責奏請廢黜他的司馬昱是誘人上樓再去掉梯子。東晉人在追求逍遙適性中，仍然忘不了儒家傳統的責任，舍不去對官位的留戀，人格上的沖突自然也就不可避免了。

參考文獻：

［１］李建中.魏晉文學與魏晉人格.湖北教育出版社，1998年，第3頁.

［２］逯欽立.先秦漢魏晉南北朝詩.中華書局，1983年.

［３］王澧華.兩晉詩風.上海古籍出版社，2005年，213頁；陳順智.東晉玄言詩派研究.武漢大學出版社，2003年，82頁.

［４］［晉］陳壽.三國志.中華書局，1982年，卷二十五《高堂隆傳》.

［５］卜憲群.中國魏晉南北朝教育史.1994年，第67頁.

［６］［唐］房玄齡.晉書.中華書局，1974年.卷六十五《王導傳》，卷六十九《戴邈傳》.

［７］余嘉錫.世說新語箋疏.中華書局，1983年，本文所引《世說新語》均出自此版本.