馮友蘭的“哲學(xué)代宗教”宗教思想述評(píng)

摘要：在宗教問(wèn)題上，馮友蘭的思想前后變化較大。早期時(shí)，他力主以“詩(shī)歌的態(tài)度”來(lái)看待宗教，反對(duì)簡(jiǎn)單地否定宗教；中晚期時(shí)，他認(rèn)為哲學(xué)能比宗教更好地解決人生價(jià)值問(wèn)題，提出了以哲學(xué)代替宗教的命題。事實(shí)上，馮友蘭主要是從思維方式上來(lái)理解宗教，他未能看到宗教存在發(fā)展的深層社會(huì)根源，不免夸大了哲學(xué)的作用。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；宗教詩(shī)歌的態(tài)度；哲學(xué)代宗教；宗教

中圖分類號(hào)：B261；B920 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004－0544(2008)10－0074－03

在中國(guó)現(xiàn)代思想中，不少學(xué)者都秉持一種非宗教的態(tài)度。例如，蔡元培提倡以美育代宗教，梁漱溟強(qiáng)調(diào)以道德代宗教。就馮友蘭而言，他的思想前后變化很大。在《人生哲學(xué)》時(shí)期，馮友蘭主張以詩(shī)歌的態(tài)度去看待宗教，較為注重宗教的多重文化價(jià)值，同時(shí)又把宗教與科學(xué)對(duì)立起來(lái)，確立了他非宗教的基本立場(chǎng)。在“新理學(xué)”時(shí)期，他認(rèn)為哲學(xué)能比宗教更好地解決人生價(jià)值問(wèn)題，這成為他以哲學(xué)代宗教的主要理由。通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神傳統(tǒng)的闡釋，他從中找到了哲學(xué)代宗教的歷史根據(jù)，提出了以哲學(xué)代宗教的命題。

在早期，馮友蘭主張要以詩(shī)歌的態(tài)度來(lái)看待宗教。在他看來(lái)，宗教的主要缺點(diǎn)在于助人自欺，并常與科學(xué)發(fā)展相矛盾?！白诮桃酁槿酥孟胫憩F(xiàn)，亦多講自己哄自己之道理。其所以與詩(shī)異者，即在其真以幻想為真實(shí)，說(shuō)自己哄自己之話，而不自認(rèn)其為自己哄自己。故科學(xué)與宗教，常立于互相反對(duì)之地位。”但他并不贊成取消宗教。他說(shuō)：“近來(lái)中國(guó)有非宗教運(yùn)動(dòng)，其目的原為排斥帝國(guó)主義的耶教。其用意我也贊成。至于宗教自身，我以為只要大家以詩(shī)的眼光看它就可以了。許多迷信神話，依此看法，皆為甚美。至于隨宗教以興之建筑，雕刻，音樂(lè)，則更有其自身之價(jià)值?！?/p>

上述思想在《人生哲學(xué)》中得到了進(jìn)一步的闡述，但主旨并無(wú)變化。馮友蘭提出，必須從哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等方面來(lái)發(fā)掘宗教的豐富文化內(nèi)涵。他說(shuō)：“吾人誠(chéng)能視宗教之神話為文學(xué)，視宗教之神學(xué)為哲學(xué)，視隨宗教以興之建筑、雕刻、音樂(lè)等為美術(shù)，如由此觀察，則諸大宗教皆成為文學(xué)哲學(xué)藝術(shù)之綜合矣。在此觀點(diǎn)下之宗教，對(duì)于人生，當(dāng)能增其豐富而不益其愚蒙。如因宗教之中混有迷信，故一切關(guān)于宗教之物，皆必毀棄；則即如‘煮鶴焚琴’，不免‘大傷風(fēng)雅’矣。自清末以來(lái)，國(guó)內(nèi)佛寺佛像之見(jiàn)毀者頗多：此皆功利主義及理性主義之過(guò)度也?！?/p>

鑒于此，馮友蘭強(qiáng)調(diào)指出：“必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也?！痹蛟谟?，完全肯定宗教，難免有信仰主義的迷狂和獨(dú)斷等弊病，不合乎人的理智要求；完全否定宗教，則是一種狹隘的功利主義和理性主義，既無(wú)視人的情感需要，也有拋棄宗教之豐厚文化遺產(chǎn)的危險(xiǎn)。這表明：早期馮友蘭對(duì)待宗教的態(tài)度是嚴(yán)肅的、謹(jǐn)慎的。

從《新理學(xué)》到《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，馮友蘭對(duì)待宗教的態(tài)度逐漸發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。在他看來(lái)：宗教代表了一種圖畫式的思想，不能提高人的精神境界：以“極高明而道中庸”為主流的中國(guó)哲學(xué)是一種“超世間底”哲學(xué)，既能滿足人追求超道德價(jià)值的精神需要，又不會(huì)使人脫離現(xiàn)世生活，因而能在將來(lái)取代宗教的地位和功用。

馮友蘭指出，宗教訴諸人的信仰，哲學(xué)訴諸人的理性。從理性的角度看，宗教通過(guò)上帝(或神)、天堂、地獄等觀念所創(chuàng)建的思想體系，只是一種圖畫式的思想。他說(shuō)：“常人的思想，大概都是圖畫式底。嚴(yán)格地說(shuō)，他們是只能想而不能思。他們仿佛覺(jué)到，人以外或以上，社會(huì)以外或社會(huì)以上，還有點(diǎn)什么，但對(duì)于這個(gè)什么，他們不能有清楚、正確知識(shí)。用圖畫式思想，去想這個(gè)什么，他們即想它為神為帝，為天國(guó)，為天堂?！边M(jìn)一步講，宗教是常人通過(guò)想象和虛構(gòu)所營(yíng)造出來(lái)的。“所謂上帝者，不過(guò)是人的人格的無(wú)限底放大。所謂天堂者，不過(guò)是這個(gè)世界的理想化。這都是人以人的觀點(diǎn)，用圖畫式底思想，以想象那個(gè)‘什么’，所得底結(jié)果?！庇纱硕裕系?、天國(guó)等宗教觀念都是些模糊含混的低級(jí)認(rèn)識(shí)?！俺说牧α炕蛑髟椎挠^念，是人對(duì)于宇宙只有模糊底、混亂底知識(shí)時(shí)，所有底觀念……天國(guó)或天堂，是人對(duì)于理世界只有模糊底、混亂底知識(shí)時(shí)，所有底觀念……創(chuàng)世的觀念，是人對(duì)于道體只有模糊底、混亂底知識(shí)時(shí)，所有底觀念?！泵?/p>

馮友蘭認(rèn)為宗教的上述缺點(diǎn)，決定了它不能給人以較，高的精神享受。按照“新理學(xué)”的人生境界說(shuō)，宗教只能使人達(dá)到道德境界。馮友蘭指出：“人若由宗教所得底境界，只是近乎此所謂天地境界。嚴(yán)格地說(shuō)，其境界還是道德境界。因?yàn)樵趫D畫式底思想中，人所想象底神或上帝，是有人格底。上帝之下，還有許多別底人格底神，共成一社會(huì)。一個(gè)耶穌教的信徒，在圖畫式底思想中，想象有如此底社會(huì)，又想象其自己亦是此社會(huì)的一分子，而為其服務(wù)。在如此底想象中，其行為仍是道德行為，其境界仍是道德境界。不過(guò)其所服務(wù)底社會(huì)，不是實(shí)際底社會(huì)，而是其想象中底社會(huì)而已?！币虼耍x予了哲學(xué)以新的使命——以哲學(xué)的理性之思取代宗教的圖畫式思想。“哲學(xué)以清楚底思，替代宗教的圖畫式底想。掃除宗教中底混亂與迷信，使人不借圖畫式底思想，而即可以知天。這是哲學(xué)的一個(gè)主要底任務(wù)?！蓖瑫r(shí)，這也是馮友蘭以哲學(xué)代宗教的主要根據(jù)。在他看來(lái)，“新理學(xué)”的“理”、“氣”、“道體”、“大全”等，都是超越的哲學(xué)觀念；通過(guò)它們，人可以知天、事天、樂(lè)天以至于同天，達(dá)到天地境界而成為圣人?！叭吮赜杏钪娴挠^念，然后他可知他不但是社會(huì)的分子，而且是宇宙的分子……理及理世界的觀念。雖不能使人知某理的內(nèi)容是什么，但可使人知，實(shí)際世界中底事物，都多少依照永恒底理……道體的觀念，雖不能使人知，實(shí)際底世界，如何變化；其中底事物，如何生滅。但可使人知任何變化，都是大化流行中底一程序，亦是道體中底一程序。所以這些哲學(xué)底觀念，雖不能予人以積極底知識(shí)，因而亦不能在技術(shù)方面，使人能做什么，但可以使人所做底事，所見(jiàn)底事，對(duì)于他都有一種新意義。此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界，是天地境界。此是哲學(xué)的大用處?！?/p>

由此，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中明確提出了以哲學(xué)代宗教的命題。其主要理由是：宗教因其迷信和教條而常與科學(xué)相矛盾，因而科學(xué)愈向前發(fā)展、宗教便愈衰落；宗教對(duì)宇宙人生的圖畫式認(rèn)知，不能使人獲得較高的精神享受?！巴ㄟ^(guò)哲學(xué)而熟悉的更高價(jià)值，比通過(guò)宗教而獲得的更高價(jià)值，甚至要純粹得多，因?yàn)楹笳呋祀s著想象和迷信。在未來(lái)的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福?！币源藶榍疤?，馮友蘭展望了世界哲學(xué)的發(fā)展前景，并對(duì)中國(guó)哲學(xué)的前途充滿了信心。他說(shuō)：“隨著未來(lái)的科學(xué)進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對(duì)于超越人世的渴望，必將由未來(lái)的哲學(xué)來(lái)滿足。未來(lái)的哲學(xué)很可能是既人世而又出世的。在這方面，中國(guó)哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)?！?/p>

從總體上看，“哲學(xué)代宗教”命題的提出，標(biāo)志著馮友蘭哲學(xué)思想的成熟，成為他后半生的堅(jiān)定信念。在《<中國(guó)哲學(xué)史新編>總結(jié)》中，馮友蘭重申：“信宗教的人，于不能自主之中，要求一個(gè)‘主’……儒家指出，不需要這個(gè)‘主’。人在宇宙間的幸或不幸，是個(gè)人的力量所不能控制的。既然個(gè)人不能控制，那就順其自然，而只做個(gè)人所應(yīng)該做的事。這就是‘天壽不二，修身以俟之’。人的精神境界達(dá)到這樣的高度，宗教對(duì)于他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其實(shí)，真能代替宗教的是哲學(xué)?！迸R終之際，他還堅(jiān)信：中國(guó)哲學(xué)將來(lái)一定會(huì)大放光彩。

《新原人》之后，出于論證“新理學(xué)”地位的需要，馮友蘭轉(zhuǎn)入了對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的梳理和闡釋，其主要著作是《新原道》和《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》。正是在這兩部書中，馮友蘭以“極高明而道中庸”為中心線索來(lái)闡釋中國(guó)哲學(xué)史，并從中找到了論述了哲學(xué)代宗教的歷史根據(jù)。

馮友蘭注意到，在解決人生價(jià)值問(wèn)題上，哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中扮演了宗教的角色和功能?！罢軐W(xué)在中國(guó)文化中所占的地位，歷來(lái)可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國(guó)，哲學(xué)與知識(shí)分子人人有關(guān)。在舊時(shí)，一個(gè)人只要接受教育，就要用哲學(xué)發(fā)蒙。兒童入學(xué)，首先教他們讀‘四書’，即《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》?！臅切氯寮艺軐W(xué)最重要的課本……西方人看到儒家思想滲透到中國(guó)人的生活，就覺(jué)得儒家是宗教。可是實(shí)事求是地說(shuō)，儒家并不比柏拉圖或亞力士多德的學(xué)說(shuō)更像宗教。‘四書’誠(chéng)然曾經(jīng)是中國(guó)人的‘圣經(jīng)’，但是‘四書’里面沒(méi)有創(chuàng)世紀(jì)，也沒(méi)有講天堂、地獄?！痹谒磥?lái)，正是儒家學(xué)說(shuō)滿足了中國(guó)人超越性的精神訴求。馮友蘭強(qiáng)調(diào)指出：“對(duì)超乎現(xiàn)世的追求是人類先天的欲望之一，中國(guó)人并不是這條規(guī)律的例外。他們不大關(guān)心宗教，是因?yàn)樗麄儤O其關(guān)心哲學(xué)。他們不是宗教的，因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)的。他們?cè)谡軐W(xué)里滿足了他們對(duì)超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達(dá)了、欣賞了超道德價(jià)值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗(yàn)了這些超道德價(jià)值?！?/p>

馮友蘭認(rèn)為，解決人的超越性精神需求、獲得超道德的價(jià)值，乃是宗教和哲學(xué)所面臨的共同問(wèn)題。根據(jù)對(duì)此問(wèn)題的不同解答，可以把哲學(xué)分為三種類型：“出世間底”哲學(xué)、“世間底”哲學(xué)和“超世間底”哲學(xué)?！俺鍪篱g底”哲學(xué)認(rèn)為。人若要獲得較高的境界，必須拋棄現(xiàn)世生活，擺脫塵世生活對(duì)人的精神和靈魂的束縛；“世間底”哲學(xué)過(guò)于注重日常生活，無(wú)形中否定了人的超越性精神需求；“超世間底”哲學(xué)則化解了“世間底”哲學(xué)與“出世間底”哲學(xué)的對(duì)立，主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中獲得較高的精神境界。按照“極高明而道中庸”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，“世間底”哲學(xué)是“道中庸而不極高明”，“出世間底”哲學(xué)是“極高明而不道中庸”，只有“超世間底”哲學(xué)才合乎標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭認(rèn)為，在世界哲學(xué)中，只有中國(guó)哲學(xué)才是這種超世間底哲學(xué)的典型。“中國(guó)哲學(xué)是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間底。中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)主要底傳統(tǒng)，有一個(gè)思想的主流。這個(gè)傳統(tǒng)就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間。這種境界以及這種哲學(xué)，我們說(shuō)它是‘極高明而道中庸’。”極高明而道中庸’語(yǔ)出《中庸》，馮友蘭借用它來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的主流、精神和貢獻(xiàn)?！啊畼O高明而道中庸’，此‘而’即表示高明與中庸雖仍是對(duì)立，而已被統(tǒng)一起來(lái)。如何統(tǒng)一起來(lái)，這是中國(guó)哲學(xué)所求解決底一個(gè)問(wèn)題。求解決這個(gè)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的精神。這個(gè)問(wèn)題的解決，是中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。”日由此可見(jiàn)，所謂哲學(xué)代宗教，實(shí)際上有著特定的內(nèi)涵：只有“極高明而道中庸”的哲學(xué)，才能取代宗教。

從時(shí)代背景看，馮友蘭以哲學(xué)代宗教的思想，可說(shuō)是對(duì)近代以來(lái)強(qiáng)調(diào)科學(xué)、理性的啟蒙精神的繼承和發(fā)展。然而，作為一位人文主義哲學(xué)家，馮友蘭不贊成夸大科學(xué)的作用，不認(rèn)同胡適等人的科學(xué)人生觀；同時(shí)，他也無(wú)法接受蔡元培以美育代宗教的思想。在這方面，馮友蘭與梁漱溟等現(xiàn)代新儒家的基本立場(chǎng)是相一致的。牟宗三作為“新心學(xué)”派別中最有思辨力的哲學(xué)家，通過(guò)參照康德哲學(xué)和基督宗教，把儒學(xué)詮釋為“道德形上學(xué)”和“儒教”。他提出：“從事方面看。儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉(zhuǎn)化而為日常生活軌道中之禮樂(lè)。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識(shí)、道德實(shí)踐貫注于其中的宗教意識(shí)、宗教精神，因?yàn)樗闹攸c(diǎn)落在如何體現(xiàn)天道上?！毕啾戎拢T友蘭主要是從哲學(xué)的角度來(lái)發(fā)揮儒學(xué)。既沒(méi)把孔子視為教主，也沒(méi)把儒學(xué)詮釋為儒教。

從中國(guó)哲學(xué)的歷史和特點(diǎn)看，馮友蘭以哲學(xué)代宗教的思想，實(shí)際上是接續(xù)了儒家(尤其是宋明理學(xué)家)發(fā)揚(yáng)人生之道以解決終極關(guān)懷問(wèn)題的傳統(tǒng)。大體上講，人類有三種解決終極關(guān)懷的方式：一是皈依上帝；二是返歸本原；三是發(fā)揚(yáng)人生之道?；浇獭⒌兰液腿寮?，則是這三種類型各自的代表。因而，當(dāng)馮友蘭以宋明理學(xué)為例來(lái)論證哲學(xué)代宗教時(shí)，實(shí)際上他已觸及到了儒學(xué)的這一重要特點(diǎn)。然而，馮友蘭對(duì)哲學(xué)代宗教的論證并不是非常充分的。同是在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，他指出：宋明理學(xué)家認(rèn)為《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》是最重要的課本，將它們合編為《四書》，朱熹花費(fèi)畢生精力作了《四書章句集注》；1313年，元仁宗將“四書”作為國(guó)家考試的主課，以朱注為官方解釋。可見(jiàn)，《四書》成為中國(guó)古人讀書識(shí)字的基礎(chǔ)書目和科舉考試的主課，乃是元明以后的事情。因此，當(dāng)馮友蘭說(shuō)中國(guó)人是以哲學(xué)來(lái)發(fā)蒙時(shí)，實(shí)際上他是以元明清時(shí)期的中國(guó)歷史為根據(jù)。儒學(xué)發(fā)展至宋明理學(xué)，其理論形態(tài)已由人生儒學(xué)、社會(huì)儒學(xué)和政治儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樾男匀鍖W(xué)和形上儒學(xué)。正是在宋明理學(xué)家那里，形成了努力把“極高明”與“道中庸”、盡性至命與灑掃應(yīng)對(duì)結(jié)合在一起的新傳統(tǒng)。在二程那里，就曾明確地揭示了儒學(xué)的這一顯著特點(diǎn)。程顥說(shuō)：“灑掃應(yīng)對(duì)便是形而上者。理無(wú)大小故也?！?《河南程氏遺書》卷十三)對(duì)此，程頤在《明道先生行狀》中稱贊道：“先生為學(xué)……明于庶物。察于人倫。知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂(lè)?！?《河南程氏文集》卷十一)由此而言，馮友蘭“以哲學(xué)代宗教”的思想，主要是源自他對(duì)宋明理學(xué)家追求“極高明而道中庸”的哲學(xué)精神的承接。換句話說(shuō)，他所找到的哲學(xué)代宗教的歷史根據(jù)，主要來(lái)自宋明理學(xué)。

事實(shí)上，哲學(xué)代宗教只適用于那些信仰儒學(xué)的知識(shí)精英兼道德精英(即士階層)。馮友蘭曾指出：“士和知識(shí)分子階層，這兩個(gè)名詞并不完全相當(dāng)。后者只有社會(huì)學(xué)上的意義，前者兼有倫理學(xué)上的意義。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，有一個(gè)士的道德標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)各家不同。因?yàn)槿寮沂侵袊?guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，所以中國(guó)文化傳統(tǒng)中的士的道德標(biāo)準(zhǔn)，就是儒家的標(biāo)準(zhǔn)……從隋唐以后，士就不是地主階級(jí)貴族，而只是‘四民之首’了。他們掌握知識(shí)，繼承文化，其中一部分可以憑藉科舉的渠道上升為掌握國(guó)家機(jī)器的官僚，是封建官僚的預(yù)備軍或后備軍?！弊枧c此相應(yīng)，農(nóng)、工階層中鮮有讀書識(shí)字者，自然無(wú)法因研讀《四書》而接觸到玄妙的哲理。對(duì)社會(huì)底層的廣大民眾來(lái)說(shuō)，支配他們觀念世界的主要是道教、佛教和其他形式的宗教迷信，而不是馮友蘭所言的哲學(xué)。正如馬克思所言。宗教并不僅僅是人的本質(zhì)的異化，宗教把世界分為天國(guó)和塵世的現(xiàn)象“只能從這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來(lái)說(shuō)明”。換句話說(shuō)，宗教的產(chǎn)生和發(fā)展有其深厚的社會(huì)根源，它根源于社會(huì)的階級(jí)劃分、階級(jí)斗爭(zhēng)和隨之而來(lái)的種種苦難與不幸。正因?yàn)槿绱?，不是哲學(xué)而是宗教，給廣大民眾提供了精神性的撫慰，對(duì)之產(chǎn)生了巨大的影響力。

從比較宗教學(xué)的角度看，中國(guó)士階層的精神信仰是非常特殊的，它既不同于以先知預(yù)言和信仰虔誠(chéng)為特點(diǎn)的“亞伯拉罕三大宗教”(即猶太教、基督教和伊斯蘭教)，也不同于以神秘主義為特點(diǎn)的印度教，而是一種以圣賢為中心的哲人宗教。根據(jù)儒家學(xué)說(shuō)，圣賢具有很高的智慧和修養(yǎng)，這使他們與普通民眾有著顯著的不同。對(duì)此，以祈雨、卜筮為例，荀子曾精辟地點(diǎn)明了二者的差別?！盾髯印ぬ煺摗氛f(shuō)：“天旱而雩，卜筮然后決大事。非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！睋Q句話說(shuō)，圣賢君子因其理性和智慧，早已明了宗教迷信的虛妄和愚昧，因而自覺(jué)地把它看作是社會(huì)習(xí)俗的文飾。同時(shí)內(nèi)心對(duì)此并無(wú)信仰和認(rèn)同。因此，當(dāng)馮友蘭提出中國(guó)人是以哲學(xué)代宗教時(shí)，他所說(shuō)的“中國(guó)人”實(shí)際上僅限于作為社會(huì)精英的士階層，而不是那些被當(dāng)作是粗人賤民的勞苦大眾。

由此可見(jiàn)，僅僅著眼于思維方式而無(wú)視宗教存在的社會(huì)根源，構(gòu)成了馮友蘭宗教觀的最大缺陷：這就決定了，哲學(xué)代宗教并不具有太大的現(xiàn)實(shí)性和可行性，只是象牙塔內(nèi)哲學(xué)家的個(gè)人信念，它可能適用于精英分子，卻很難適用于社會(huì)大眾。因此，馮友蘭未免夸大了哲學(xué)在解決人生價(jià)值問(wèn)題上的重要作用，同時(shí)，它又彰顯了馮友蘭哲學(xué)深厚的人文關(guān)懷和充沛的理性精神。

責(zé)任編輯 仝瑞中