身體的悖論:美學和政治經濟學

一

盡管早在1980年代，后現代的理論思潮就已悄然在中國登陸，但它真正成為知識界、思想界突破理論瓶頸的路徑選擇之一，卻是1990年代的事了。1990年代中國的社會文化語境與此前有著極為顯著的不同，對于現代化進程與現代性的深刻反思，面對新興大眾文化的精神困窘、歷史與現實敘述的話語貧乏、知識分子自我想象的內在分裂，以及在一個日益清晰的全球化世界圖景之下構想中國之未來的悖難等等，都在敦使中國的知識界和思想界進行知識結構和學術理路的刷新。在不長的幾年時間里，一般被寬泛地(但顯然也是甚不確切地)指稱為“后現代”的各種理論思潮被大量翻譯和介紹過來，結構—后結構主義、后殖民理論、女性主義和性別研究、大眾文化研究等等既相互關聯又各獨樹一幟的思想和學術脈絡，很快被陷于理論饑渴的人文學者各取所需地吸收并為我所用。

這期間，身體理論是有其特殊而曖昧的位置的。

首先從概念上說，即便在西方的相關學術語境內部，“身體”理論本身也是非常復雜而歧義頻出的，它經常被用來籠統地涵蓋“肉體”、“欲望”、“無意識”、“狂歡”、“性”、“愉悅”等一連串炫目的理論(或非理論)術語，但真正使這些理論術語獲得某種內在一致性并以此而能夠匯聚于“身體”之下的，并不在這些術語本身，而是在于它們所對抗的以理性主義為首的全部宏大敘事——也就是說，二十世紀以前，正是通過對這些物質性存在的他者化，西方社會文化借以從自身內部確立和維系理性主義的自我;而二十世紀的諸多理論家都致力于對這些范疇的理論話語的建設，尤其是通過一種美學規劃，將它們策略性地運用作反理性主義的對抗性的理論武器。因此被籠統地歸之于“身體”的各種話語，實際是有著相當不同的思想資源和歷史脈絡的，它既和尼采以來的非理性傳統相關，更直接地聯系著“六十年代”西方大都市的反文化傳統。

然而，當身體理論于1990年代后期被引入和實用于中國本土的社會文化現實的時候，它所面臨的卻是全然不同的境況。彼時，以消費和贏利為根本驅動的大眾文化早已在中國內地全面興起，而身體也以最快的速度成為文化工業創造價值的最主要領域。這種以最大限度的商品化為標的的身體解放，其合法性的一個重要依據，實際上是“新時期”倡導的“個性解放”，也就是說，它是1980年代國家/個人二項對立的意識形態實踐的邏輯延伸。這一背景下，1990年代中國社會文化生活中身體話語的空前高漲，其實并不具備西方相似文化表象之下的反理性主義的訴求，因為在西方的相關文化實踐中，個人/社會的舊有命題已經瓦解，基于理性自我的“個人”本身就和國家政治一樣需要被徹底拋棄。當然，必須指出的一點是，身體的商品化、身體話語的泛濫早已成為歐美社會文化“后現代”狀況的具體表征，但是這一現狀的最終形成是和“六十年代”的消逝、批判思想和反文化運動的式微等歷史過程有著直接而深刻的歷史聯系，這本身是1970至1980年代西方文化史的一個悖論性的事實。而反觀中國大眾文化中的“身體”爆炸，則恰恰是在冷戰結束、全球化得以更充分展開的時代里，僅只在商品化和市場化的意義上實現國際接軌、同步于(西方)世界的文化事實。于是，在世紀之交中國本土的社會文化語境中，歐美社會經歷的一個歷史的問題(隨著“六十年代”的退去，后現代/后現代主義的文化實踐衰變為一種“激進的保守”)就被減縮為一個理論的問題:身體所面臨的審美化和商品化的悖論。

二

正是在這樣一個稍嫌復雜的脈絡里，南帆先生發表于《天涯》2000年第六期的《身體的敘事》一文，便別有意味地記錄和提示了相關理論自身以及理論與現實之間的那份緊張。如果僅從寫作的情況來看，這篇文章或許不夠嚴謹和完整，但它作為一次實驗性的理論實踐的意義卻超出了文章本身。在《身體的敘事》中，作者不僅對相關的西方理論進行了概括性的梳理，而且嘗試將這些理論觀點以及引申的思考實用于解析體育(快感的政治問題)、暴力(敘事對暴力的規訓)、明星(看與被看)等中國社會當下的文化議題。

這篇文章自始至終的一個突出特征，就是對“身體敘事”內在悖論性質的自覺。需要指出的是，在文章自身的語境之內，“身體的敘事”是一個比身體理論更為恰切的指稱，因為它容納了更為豐富的身體話語，借此便可以更為自由地穿梭于理論思考與批評實踐之間，而且也能夠更為充分地展現關于身體的不同規劃與設想之間的矛盾與張力。在進行理論梳理當中，作者先是明確了身體理論的提出背后的反理性主義訴求，接著便溝通了理性的同一性力量與商品社會對于一個可計算的世界進行數量化規劃之間的一致性。于是，面對“現代社會的專制體系——不論是源于極權政治還是源于資本和消費主義的強大控制”，“身體再度被賦予特殊的理論分量”;“對于發達工業社會的意識形態，只有身體內部不馴的欲望才是一個致命的威脅?！睂ι眢w的政治性加以理論化的工作，主要是由西方馬克思主義的美學理論來完成的。通過引述馬爾庫塞和伊格爾頓，作者勾畫了“將美學、身體與政治聯系起來”的可能性及限度。不過，正是在這個地方，或者準確說，是在伊格爾頓的認識中，身體—美學的悖論性質開始顯現，因為伊格爾頓已經清楚地意識到了審美中所蘊涵的解放和規訓的雙重涵義。作者沒有論及的是，伊格爾頓在他后來的理論工作中更加明確地回歸馬克思主義的身體觀念，并對同時代的后現代身體理論提出更為激烈的批判。但不管怎樣，美學既有解除理性束縛的潛力卻也有可能推行“理性的殖民化”，身體始終是統治性的與反叛性的力量爭奪的一塊陣地;更重要的是，這兩者之間并非不可能發生轉化，反意識形態的實踐也會蛻變為新的意識形態，對身體的審美化的追求反而有可能助推了消費主義和商品化對于身體的更為徹底的殖民——而這一變化在今天中國的社會文化中正在成為(甚至可以說已經成為)事實。

因而在轉入對中國當下社會文化議題的討論時，作者就更加注意如何從具體細節去闡發“身體敘事”的這種雙重性。就此來看，體育比賽無疑是最典型的:因為一方面，體育比賽“時常是一種身體的對決”，它能夠充分調動起身體的快感;但另一方面，純粹游戲性質的體育比賽雖然表面上超離于現實政治之外，但是它的勝負邏輯同樣創造出或者說復制出一個想象性的權威和統治者，它是強力意志在象征性空間的延伸。作者援引詹姆遜指出，快感作為一個政治問題是有著雙重焦點的:在一個消極的層面上，快感只能提供局部的自足的消遣，它最終很可能只淪為享樂主義的身體消費;但在一個積極的面向上，“快感的意義是整個社會的”，它是和總體的烏托邦以及整個社會變革密切相關的，也就是說，身體可以成為“社會關系轉變”的載體。涉及暴力的問題也是如此，暴力本身并不只停留在直接地對既存社會秩序的挑戰和對抗上，暴力本身的美學潛能存在于它最真切的“浪漫”之中，因為它可以不受任何敘事的規范與限制，但它同樣也可能構成敘事的強大動力，社會秩序和象征秩序在被突然地打斷之后便獲得了更好的進行秩序重建的理由。關鍵在于，如何理解暴力文化作為社會安全閥的功能——也就是說，暴力的影像和敘事不一定就是在煽動某種不安定的情緒，反而有可能提供一條釋放和疏導暴力能量的渠道，在想象性的層面上緩解社會矛盾造成的巨大壓力。隨著討論的深入，圍繞身體的權力技術也呈現出更為復雜的面貌，尤其在一個視覺文化的時代，建立在男權主導的性別秩序之上的看與被看，已成為權力關系的最直接的操作模式;但是，性別表述的維度并不能單獨存在，它總是和階級、種族/民族等范疇交織在一起，相互轉寫、互為遮蔽或支撐，因此在具體的社會文化現實中，任何視覺呈現都有可能接合著完全不同的表意實踐(比如女性主義話語的操持就很容易變成是白人/中產階級婦女的特權性的身份標識)。特別是考慮到文化商品化的時代狀況，對身體美學的革命性力量的張揚，就必須要避免使“一種解放成為另一種壓迫的循環”的陷阱。

基于對身體的兩面性的清醒認識，在文章的末尾，作者正確地總結道:

這一切無不表明，身體范疇的再現僅僅是增添了一個主導未來藍圖的重要因素。的確，身體隱含了革命的能量，但是，欲望以及快感仍然可能被插入消費主義的槽模。身體雖然是解放的終點，可是，身體無法承擔解放賴以修正的全部社會關系。這個意義上，身體是局部的。局部的解放可能撼動整體，局部的解放也可能脫離整體。也許，整體論已經變為一個不實際的幻象;然而，無可否認的是，局部的解放也可能被另一種更加強大的傳統所俘虜。因此，如何確認身體在社會關系之中的意義和如何避免身體淪為某種待價而沽的商品，這是提出身體范疇之后同一個問題的兩面。

三

作者結尾的這一段話里面，實際隱含著一個非常重要的理論問題，需要進一步予以闡明。這一問題就是個別性與總體性的兩難。它涉及到今天這個全球化時代的文化處境，也涉及到整個批判思想——尤其是圍繞后現代論爭——的批判策略。問題可以拆分為兩個層次進行討論。第一，今天我們是否依然需要面對某種總體性?回答，是的。只不過，這個總體性并不是黑格爾以來現代性的危機中不斷呼喚拯救的那個總體性。那個停留在現象學層面上的總體性并不是真的瓦解或消失了，它只是被替換了，被替換為資本的總體性;商品/貨幣的關系(商品的幽靈化)是個別性/總體性的最新版本。第二，面對這種總體性，是否存在替代性也即變革的方案?這一次的回答是，不一定。首先，哲學自身早已被證明是不可能承擔這一任務的(實際上，用不著等到現象學和存在主義的窮途末路，從馬克思的政治經濟學到齊美爾的貨幣哲學已經宣告了哲學正統的破產)。其次，融匯了美學與政治經濟學脈絡的西方馬克思主義(最具代表性的就是阿多諾)，除了把希望寄托于現代主義藝術/作品的辯證想象之外，他們拒絕提供總體性的構想。最后，后現代主義者同樣放棄了任何總體性的許諾，不僅如此，他們甚至也放棄了對于個別與總體之間辯證關系的觀察與思考，轉而一味抱守著表象世界的物質現實;不難理解，對這些絕對的、不可化約的物質現實的推崇，是以犧牲可理解性的必要規范為代價的，其結果就是它實際上召喚回來的只能是最為保守的精英主義和歐洲中心思想——正是這一點，使得這些后現代理論一直備受爭議，而且從現實的情形來看，它們已經是徹底失敗了:“六十年代”的歷史背景已然淡去，反理性主義與宏大敘事的初衷也早被遺忘，剩下的就只有一種永遠斷裂在當下的此時此地的狂歡式的生命體驗。

身體的悖論與此直接相關。盡管有著不同線索的理論話語資源，但總的來說，身體理論分享著后現代主義的尷尬境遇，把它歸之于無根基的“后學”(這個名稱本身就帶有貶義)也并不為過。這里，至少有一個理論偏頗是急待修正的:對于審美化的身體的強調，往往伴隨著一個嚴重的疏漏，即對勞動的身體的輕忽。如前所述，把欲望的、快感的、力比多經濟學的身體打造成革命力量的動員地帶，這一文化實踐背后是有著非常具體的西方中產階級為主體的后工業社會背景的，其先決條件就是基于社會分工的擴大化，身體不再從事體力勞動。但是這樣說，并不是要簡單地否定審美化的身體，同樣也不是要簡單地肯定勞動的身體。對勞動的肯定當然有其積極意義，但是如果不把它置于資本主義生產體系的結構中去加以認識，僅僅單純去鼓吹“勞動者最美”就只能是一種廉價的人道主義，而且，更危險之處是在于，這種肯定還會變成是對現存秩序的默認和共謀。所以，一個正確的思路就是要盡量避免任何片面化的認識，而應當把審美的身體和勞動的身體放在它們原本就存在于其中的關系結構中加以考察。生產的身體和消費的身體、勞作的身體和休閑的身體、被剝削的身體和享樂的身體，從來都處在一種交換的關系中;在最初的生產/再生產結構中，休閑是為了再生產出具有充沛勞動力的身體，整個資本主義的社會空間就是圍繞著工作與生活的二重奏組織起來的;但是隨著勞動力市場的向外轉移(先是海外殖民地，后是第三世界國家)，這種社會空間的部署不再局限于民族國家這一舊有的政治經濟體內部，而真正成為一個全球化的事實——正是在這一基礎上，生產的身體與消費的身體日趨脫節，不僅不再維系于一個完整的時空連續體，甚至也不維系于一個完整的社會個體。在歐美大都市中心的后現代文化中，身體之所以能夠被充分發掘它的美學維度，恰恰是因為它最恰切不過地體現了藝術作品的所謂“無目的的合目的性”。就是說，只有剩余的身體才能被賦予那種快感的政治性。

回到中國本土的社會文化現實中，我們馬上也會想到要去質疑身體理論(“身體的敘事”)的正當性。這還將牽涉到廣義的后現代理論(“后學”)在中國的知識界和學術界受到的普遍抵制和攻擊。誠然，在1990年代中后期，相關學科或思想脈絡(如文化研究)一度使學界趨之若鶩;但時至今日，這股熱潮已明顯降溫，人文諸學科已紛紛回到不那么激進或“浮躁”的治學理路上去。身體理論也不再像世紀之交時那樣能激發人們的學術興趣，曾經興盛一時的各種理論話語也早已成為陳腔濫調。對于后現代理論的一個最常見的詬病，就是認為它是歐美發達資本主義后工業社會的產物，因而對于現代化的任務尚未完成的中國來說根本不適用。必須承認，這一批評有其顯而易見的合理性，尤其對那些熟練操弄后現代理論話語做自我玩味狀的學院游戲者來說，這樣的指摘是很有針對性的。然而，這一批評及其背后的策略主張自身也同樣錯誤地估計了時代狀況:當持此論者在一種政治實用主義的思想指導下，一廂情愿地以西方(無論是美國還是北歐)的現代化進程及社會制度為度量標準的時候，就會完全無視在今天沒有任何一個政治經濟體可以自外于資本主義全球化這一基本事實，那種線性時序、進步史觀的現代化進程從來就不存在(幾乎從地理大發現開始，全球化就是以空間形式展開的)，中國當下遭遇的現代性悖難本身就已經是后現代的時代癥狀。因此，在筆者看來，那種對于“民主憲政”、“自由市場”的執迷，與時髦理論游戲者對于“身體”、“酷兒”的把玩，并沒有什么兩樣——它們都因為不能真正認識和理解結構于商品/貨幣之上的那個個別與總體的辯證關系，從而無可避免地陷入一種理論的偏頗。

因而，身體悖論中的兩個面向——審美化和商品化——并不是真的相互分離，且只能在各行其是的理論框架(美學或政治經濟學)中加以描述。這里有必要進行一種新的嘗試，就是把這兩種路徑加以綜合，在(商品)交換的層面上更充分地考察身體的生產與再生產，考察它的意義的創造與流通。我相信，對于已幾無規范可循的一般的文化理論，這一思路都會具有啟發性。

李小白，博士生，現居北京。曾發表論文若干。