興詩：一種原始實用技術的轉變

摘要：就“興詩”的特征和“起興”的前后邏輯關系來看，其所具有的前后無關聯性和神秘性與原始宗教巫卜文化關系密切。如果認同這一結論，那么結合興詩的特征不難看出“興詩”最原始的雛形與先民對禍福吉兇進行物占的歌謠與占辭最為相似，它的“托事于物”和“托物興詞，金不取義”的特征與原始巫卜文化中的物占也最為接近。也就是說“興詩”是從具有原始意味的實用技術——原始物占轉化而來的。

關鍵詞：興詩 詩文化 古代文學 原始物占 集體意識

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1671-623X(2009)01-0073-04

一、研究視角變化帶來的新問題

上個世紀80年代以來，大陸一些學者開始了對“興”的原始的重新考量：以為其與原始思維聯系緊密。如趙沛霖先生的《興的源起》，陳良運先生的《周易與中國文學》，程水金先生的《中國早期文化意識的嬗變——先秦散文發展線索探尋》，鄒其昌先生的《朱熹詩經詮釋學美學研究》都提出了“興”與原始思維、原始巫術的聯系。尤其是趙先生的《興的源起》可以說是研究“興”的最厚重的著作之一。但他沒有專門聯系《詩經》中的“興詩”深入探討，依然是把興作為一種美學范疇和文學表現方式進行研究。單純地認為“興”的起源于原始宗教相聯也有失之寬泛的嫌疑，因為在《詩經》中有很多詩歌與宗教聯系緊密，但是卻沒有用傳統上大家認為的“興”作為表現形式，這顯然也是一個疑點。而且他主要是對古代文化典籍中的“物象”而非《詩經》中的“興象”進行原始文化的分析。將“興象”分為四類：鳥類形象，魚類形象，樹木形象，虛擬動物形象。其分類依據雖然是《三百篇》和逸詩，但是這個分類在一定程度上存在避重就輕之弊端，最主要的就是忽視了《詩經》中一類很重要的興象：自然天氣與天象，同時趙氏認為虛擬動物興象是一種原始物占，但是這類興象在《詩經》中很少見，因此無法從整體上說明問題。不過無論怎么說，他給后來“興詩”的研究啟示是顯而易見的。

就“興詩”的特征和“起興”的前后邏輯關系來看，其所具有的前后無關聯性和神秘性讓我們有理由相信它與原始宗教巫卜文化關系密切，這一點也逐漸被學術界所接受。結合興詩的特征不難看出，“興詩”最原始的雛形與先民對禍福吉兇進行物占的歌謠與占辭最為相似，它的“托事于物”和“托物興詞，全不取義”的特征與原始巫卜文化中的物占也最為接近。也就是說“興詩”最初是一種具有原始意味的實用技術——原始占卜。

二、興與物占：同質而異類

巫卜文化起源于什么時間，今無可考，一般情況下，已沒有人也沒有辦法對其在時間上做具體考察。但是就巫術文化的功能而言，其起源的大致時間是可以限定的，雖然其界限依然模糊。

馬林諾夫斯基認為：

無論有多少知識和科學能幫助人滿足他的需要，它們總是有限度的。人事中有一片廣大的領域，非科學所能用武之地……不論已經昌明的或尚屬原始的科學，他并不能完全支配機遇，消滅意外，及預測自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作適合于實際的需要及得到可靠的成效。在這領域終于發生一種具有實用目的的特殊儀式活動，在人類學中統稱為巫術。

也就是說，為了使人類工作適應實際需要，巫術作為一種“支配機遇、消滅意外、預測事變”的特殊儀式活動誕生是久遠的。然而最開始的巫術活動并不像我們今天看到的文獻記載的那樣有一套自己典型的儀式，它應該是隨著文化進一步發展而最終成熟的。最開始的巫術活動在先民心里實際上就是一種實用技術，而這種實用的技術能夠通行，一定要有讓人信服的理由，這恰恰是它不斷完善與變革的動力。隨著社會發展，人們對生活質量的要求越來越高，舊的技術手段無法適應社會進一步發展的需要，變革就成為必然，舊的技術必將被新的技術所取代。巫術的目的在今天看來是明確的，無非就是為了通神明、知吉兇、明休咎、除災異。在最開始，巫通神明、知吉兇、明休咎、除災異的方法是簡單而直接的，那就是“相”，就是利用事物的特殊顯現以推知未來吉兇善惡。當然這種推測不是完全簡簡單單的憑空揣摩，而是大家在總結已經發生的事件的基礎上的一種不完全歸納。作為一種“特殊的儀式活動”，在最初的時候是通過物象變化來進行的，而且沒有大家后來看到的記述的那樣隆重而熱烈，不過是一種憑借經驗“利用事物的特殊顯現以推知未來吉兇善惡”的自我心理安慰方式。而最初的“事物的特殊顯現”只是一種“象”與“征”的偶然相合。隨著時間推移，先民們將這種偶然性的物象與某種結果的出現緊密聯系起來，并形成了消除意外、預測事變、解釋環境變化的心理機制，這就是大家熟悉的物占。先秦文獻中關于物占的紀錄很多，但是我們注意到學術界對《詩經》是否隱含物占內容并沒有做更加深入的挖掘，即便有也是比較籠統，這顯然與《詩經》時代的社會生活并不一致。

上古之世，人類還沒有辦法用科學手段去窺探天地宇宙的玄奧，面對突如其來的變化，在自我無法控制自然環境時便認為神秘力量的存在是必然的一種心理狀態，于是預知未來成為現實生活的需要。最初這種預測只能是我們前面提到的從偶然的物象出發，將一些事物的出現與災異聯系在一起，并認為這是“天啟”，是上天對下民的忠告，然后漸次成為一種經驗。隨著社會發展，分工越來越明確，大家對于占卜的要求越來越高，最初的見外物而占吉祥禍福的方式也就成為變革的對象。也就是說出于對“生活質量”的考慮，先民需要一種更為精確并具有說服力的“科學方式”來代替原有的隨機的擇物而占的簡單方式來解決一些無法解決的問題，伴隨著這種要求的出現，龜卜與蓍占等更為程式化的課卜方式出現了。程水金先生用《詩經》中的詩歌作為證據應該是嚴謹的：

周人用龜占卜，是相對晚起的。我們看《詩經·大雅》中同時描寫周民族遷徙定都的詩篇，《綿》敘述古公宣父(即太王，文王祖父)定都周原時，‘爰及姜女，聿來胥宇，周原臊腺，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜’，與鳳雛村出土卜骨，在時代與地望上相吻合。而《公劉》述公劉由邰遷鄰，同樣‘于胥斯原’但不言‘爰契我龜’。足證周人用龜，是從文王的祖父古公宣父開始的；公劉之時，周民族尚不知用龜。而用《易》來h就更為晚出了。在巫術文化逐漸成熟，也就是占h方式逐漸完善以后，作為上層的統治階級最初使用的物占這種占卜方式式微，龜卜、草蓍方式興盛并逐漸占據了統治地位。其實就人類思維的發展和一般的思維邏輯來看，物占應該早于卜筮，物占是天啟，是先民知識淺陋的一種最初表現，隨著社會發展，作為術數的卜筮出現了。卜筮的誕生是為了彌補天啟的不足?！渡袝そ痣吩唬?/p>

秋大熟，末獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐，七輿大夫盡弁以啟金滕之書。

由是觀之，因自然變化而至人大恐是天啟災異，而啟金滕之書的目的顯然就是為了進一步觀察災異之發展，所以鄭康成注曰：

開金滕之書，有察變異所由故事也。

也就是說，《尚書》時代，在上層統治者那里是天啟與術數合二為一，相因而并用之。更為重要的是，卜后刻辭的記錄制度隨著文字的誕生而出現，這對于因事口及的“興詩”更是一個打擊。在上層統治者那里，大家逐漸啟用新的方式而放棄原有的方式，作為掌握物占的特殊群體在更換了新的方式后沒有精力繼續保有曾經的技術，遺失與散落民間成為必然。

三、文化現實與集體需要

雖然占卜技術發生了變化，但是由于等級制度、社會物質文明發展程度等原因，新方式無法也不可能很快普及，社會底層甚至是很多貴族繼續使用原有技術是必然的。即便新的占卜技術下延，由于龜h、草蓍代價巨大，程序繁雜，而且受到物質條件的限制，卜后刻辭也無法在民間普及等原因，它始終無法成為一種普遍性技術為大眾接受，這也保證了作為物占的“興詩”在民間得以繼續生存。

今天我們看到經過修刪的詩歌只有了作為體的“風”“雅”“頌”，而“賦”“比”“興”已經與前三者相與為一了，但是它們依然無法完全退去自身的烙印，從它們身上還是可以找到最原始的痕跡。概之：朝野在占卜方式變革時間的不一致導致了“興詩”保留的不一致。那些曾經出現在朝堂之上為了經國之用的占卜歌謠因為龜卜、蓍草等方式的出現而漸漸消退，但是龜卜與草蓍則因為其方式的新穎，要求嚴格，程序繁雜，代價太大而無法在民間推廣，于是占卜歌謠在民間沿用的時間更為久遠，正是這更為久遠的沿用為我們民族文化珍貴的一部分得以保留創造了條件，直到被采詩者收編。

今天，大家把“興”作為一個文學基本范疇和表現手法來闡釋，而且大多數人拒絕承認“六詩”作為詩體確實存在，最主要的原因就是無法解釋其原始意義。無法否認的是，在春秋以遠，真正自覺的文學創作并不存在，雖然今天看到許多民間歌詩和宗廟祭祀儀式上的詩歌，但是仔細分析會發現它們只是一種典型的具有實用功能的“緣事而發”的樸素創作。正是基于這樣一個無法否認的基本事實，我們完全有理由認為，在《詩經》時代，沒有哪一個人或者哪一個群體會通過一種像如今所揭示的“興”的文學思維和表現方式進行詩歌創作。因為所有的文化問題都不是單純的個體的問題，它一定充滿了集體意識，或者說都是運用了個體的意識和智力過程傳遞集體意識的。最初的集體意識就是人類對于集體需要、集體情感、集體認知的回答。而其方式主要表現在儀式與原始巫術上(應該還包括對事物的神話解讀)。今天大家見到的“興詩”和“興辭”是建立在原始文化基礎上的經后人改革的詩歌已經被大家認同，是文化變革直接作用的結果。

四、儒家之“興”：理性代替神秘的技術性轉換

大家認為興與占卜有著親緣關系，但是最終為什么會成為今天認定的這樣一種情勢?要解釋這個問題，首先需要解決孔子的“興觀群怨”問題：除“興”之外，觀、群、怨、事父、事君、識草木鳥獸明都是以生活實用為出發點的，奈何獨“興”不然?大家并沒有就此問題給出一個讓人信服的答案。筆者以為孔子的“興”依然是把握了“興”的原始意義，也就是希望自己的弟子們從原始典籍中學會“興祭”。在這里有必要回到《詩經》學上的兩個常見問題，一個是關于孔子是否刪詩的問題，還有一個就是關于儒者的身份問題。

關于孔子是否刪詩的問題看起來不需要爭論，因為《詩經》體系基本完備的時候，孔子年方八歲，從這個時間證據上來看是容易明了的。但是沒有人能夠證明今天看到的《詩經》就是孔子八歲時候流傳的本子。事實上，就算孔子沒有刪詩，但是他將《詩經》作為經典以教學生卻是不證自明的。因此，在教學與刊行過程中按照自己的意思重新編輯整理修改應該是可信的。在先秦的著作中，像《詩經》這樣符合孔子“不語怪力亂神”的初衷的極為少見，為何《詩經》獨然，竊以為，正是根據他自己的意思整理修改的結果，關于儒者的身份問題，早在漢代就已經被大家所認識，《漢書·藝文志》曰：

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。

對于《漢書》所錄是否當然，筆者仍持疑慮。班固以為“儒家者流，蓋出于司徒之官”，同時又說“助人君順陰陽明教化者也”。以《周禮》所載：

大司徒之職，掌建邦之土地之圖與其人民之數，以佐王安擾邦國。

也就是說，司徒之官并沒有承擔起“助人君順陰陽明教化”的責任，倒是春官與儒家者流的職責相仿。也許正是因為這種分歧導致了儒者身份的疑問。不過竊以為章太炎先生的梳理應該是可信的：

達名為儒，儒者術士也(《說文》)。《太史公·儒林列傳》：“秦之季世坑術士”，而世謂之坑儒。司馬相如言：“列仙之儒居山澤間，形容甚腥?！薄醭洹度逶觥贰兜捞摗贰墩勌臁贰墩f日》《是應》，舉儒書所稱者，有魯班刻鳶，由基中楊，……黃帝騎龍，淮南王犬吠，天上雞鳴云中，日中有三足烏，月中又兔蟾蜍。是諸名籍道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄，一謂之儒，明其皆公族。儒之名蓋出于“需”，需者，云上于天，而儒亦知天文，識旱潦。何以明之?鳥知天將雨者曰鷸(《說文》)。……明靈星舞子，吁嗟以求雨者謂之儒。……古之儒者知天文占侯，謂其多技，故號遍施于九能諸有術者悉咳之矣。

宋人趙汝棵在《易雅·釋占第九》中也提到了這個問題：

則筮者，性命道德之事，故上圣神其法，春官率其屬，賢者序其占。自圣人沒，道散于九流，或者乃擅之以名家而不統于儒，豈唯斯徒自賤其業將餅其法，有賤之者矣。夫儒者，命占之要本與圣人，其法有五，曰身、曰位、曰時、曰事、曰占。從這里我們可以看出，占卜是儒者的工作之一，而他們何以得知天文明旱澇呢?因為他們不但懂得物占，而且知道“吁嗟”以求雨，在他們那里有一整套嚴格的程序和要求。因此后人就對他們的性質給了更加清晰的定義：

漢人許慎《說文》：“儒，柔也，術士之稱。”術士，亦即古代宗教之教士，相當于后世之和尚，道士，神甫之類的人物，其職業專門為貴族祭祖，事神，辦理喪事，擔當司儀等。惟其如此，他們便是四體不勤，五谷不分。身體柔弱。但是，由于他們掌握禮樂文化知識，而顯得文氣十足，文質彬彬。

此說之中，關于儒者文質彬彬的原因未必可信，但是對其職業類型的論述筆者認為有合理的成分。也就是說，儒者最初的地位并不是很高，屬于那種“混跡于江湖”的小人物。到了孔子之世，一種先天的自卑讓他們希望自己的身份得以轉換，而這種轉化最主要的就是表現在其言行上，希望用一種理性代替“技術”，因此我們如今看到的《論語》就缺少了一種自然的神秘感覺，多了一種源自內心的人性修養。隨著自我身份的調整，《詩經》的“興詩”在他們筆下發生變化也成為可能，于是，本來具有神秘意味的“興”被后人釋為“感發志意”也就不足為奇了。 其實，在遠古的時候，先民把宇宙萬物的自然作用都認為是自然物自具的神性，為了求福避災，一方面向這些自然事物頂禮膜拜，奉獻犧牲，舉行各種各樣的祭神活動，另一方面將他們認為掌握的自然神性作為生活行為的依據，以防止兇禍降于身?！抖Y記·祭法》篇云：

山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆日神。有天下者祭百神……此五代所不變也。

可以看出，有史之初，先民以為萬物有靈，建立在這樣一個基礎上的泛神論當然就會帶來總結萬物神性借以占前途禍福吉兇的必然結果，因此，在歌謠中出現物占應該是很普遍的事情。就具體形式看，《詩經》中“興詩”與物占之間的聯系是最大的，但是經過發展，在“興”的統一的規范化的形勢下，原有的神秘成分逐漸被過濾掉，“它物”與“所詠之詞”之間的聯系發生了變化，從屬于原始宗教神秘觀念上的聯系轉變成為一種審美形象上的表達方式，也就是從實用的“物”與“征驗”的對應變成了“象”與“審美情感”相對應的一種文化意義。這個變化實際上就是給“興”的進一步理性化提供了條件，而轉化工作應該是在孔子時代得以最終完成，正是在孔子“不語怪力亂神”思想的引導下，“興詩”中的神秘與想象功能退化，興詩不再是占卜，轉而成為修身立人的工具。竊以為，這種轉換還與儒家渴望身份的轉換有著直接的聯系。

五、結語

概言之，興詩是原始文化的背影和遺留，最初其實就是原始的物占，到了后來由于學術與思想的發展，知識分子群體開始了對其原始意義的改編。在不斷的改變中，興象與歌辭之間變成了一種無意義的關聯。秦火以后，經典盡失，經學家無法清楚地認識它們之間的邏輯關系，但是作為儒家重要的原典，解經者又有必要給大家解釋這一切。于是為了重新認識這一事物，便選擇了大家可以理解的文學表現手法作為闡釋，代之而來的就是大家現在熟悉的“托事于物”和“托物興詞，全不取義”的特征，而這個特征與原始巫卜文化中的物占也最為接近，也就是說“興詩”實際上是從具有原始意味的實用技術——原始物占轉化而來。