宋榮子“猶有未樹”解

李玉山

莊子《逍遙游》中的宋榮子“舉世譽之而不加勸,舉世毀之而不加沮”,很容易令人想起“不以物喜,不以己悲”的話來。在世俗的世界里,這應該是一種非常高的境界,是很多人難以達到的境界。“彼其于世,未數數然也。”他對功名、利祿、成敗等等從未汲汲追求,這樣的“方外”高人活得多么了無掛礙、優游自在,可莊子卻認為他“猶有未樹也”。也就是說,以莊子“逍遙游”的標準來比量,宋榮子還是未能超然物外,自立于逍遙無為的最高境界。

對于宋榮子的“猶有未樹”,從字面上解釋很容易,但若具體解析宋榮子到底在哪些方面“猶有未樹”,仍不能到達莊子理想中的“逍遙”境界,則不是一件很容易的事。《教師教學用書》對此語焉不詳,教師也大多對此模糊而論。“解惑者”尚且如此“昏昏”,又何談引導點撥使受業之人“昭昭”而明呢?

徹底弄清這個問題,須將其置于《逍遙游》全篇的大背景下,層層剝繭,庶幾能找到較為理想的答案。有三個問題需要逐一“具化”:①何謂“逍遙游”?②如何理解“無己”、“無功”、“無名”?③宋榮子的“猶有未樹”疑點何在?

清代學者王先謙說:“無所待而游于無窮,方是《逍遙游》一篇綱目。”所謂“無所待而游于無窮”,即是說不受任何約束、自由自在地優游,是一種擺脫了一切主客觀束縛的絕對自由。現今對“逍遙游”內涵的理解,各種表述大同小異但大都以此為坐標軸,《教師教學用書》的表述很有代表性:“逍遙游”就是沒有任何束縛地、自由自在地活動,指無所依賴、絕對自由地遨游于永恒的精神世界。

綜而括之,“逍遙游”有如下特征:一、“逍遙游”屬于精神活動,或者說是思維活動;二、“逍遙游”依賴于人精神境界的最大提升,精神境界的高下大小是決定人們能否臻至“逍遙”境界的關鍵;三、“逍遙”是莊子心目中的理想人格和理想境界,是對現實人生困境的超越。

明乎此,便可對“乘天地之正,而御六氣之辯”有更為合理的解釋。通行的觀點認為,“乘天地之正”即順乎天地之大道,“御六氣之辯”即因順宇宙自然的種種變化,應該說這種解釋是很有道理的。但筆者認為,這兩句其實仍是一種“虛說”,是在前文鵬、蜩等寓言前提下“順勢”而作的“比喻性闡述”,因為“天地之正”、“六氣之辯”畢竟很玄虛、很難把握,所以也就根本談不上具體的“乘”和“御”,否則《逍遙游》就不是哲學著作而是科幻小說。“至人無己,神人無功,圣人無名”這三句才真正把如何做到“逍遙”落在了實處,即人活天地間,只有做到“無己”、“無功”、“無名”,排除一切功利目的,方能達到絕對自由的境界。當然,莊子筆下的“至人”、“神人”、“圣人”是一種只能在理想中存在的完美形象,但對“有志于道”者而言,應該抱定“雖不能至,心向往焉”的宗旨,修養自身,以漸至于“逍遙”。

《逍遙游》的后半部分(即教材未選內容)主要以“寓言”方式具體闡述“無己”、“無功”、“無名”。

張松輝先生認為,“無名”包含了兩層意思:一是不追求名聲,二是有了名聲而不自居。 “無功”也有兩層意思:一是要求人們在主觀上不要去建功立業,二是有功的時候不要居功。 莊子筆下藐姑射山上的神人“不食五谷”,不肯“以天下為事”,不肯“以物為事”,卻能夠“使物不疵癘而年谷熟”,這就是道家一再提倡的“清靜無為”,及無為之后的“無不為”。這些神人在建立功勞后根本不去居功,受他們的感染,圣君堯也“窅然喪其天下焉”,忘記了天下,忘記了自己治理天下之功。

按這個標準衡量,“知效一官、行比一鄉、德合一君、而征一國者”,他們擁有了切合世俗的才能和品行并且取得了世間的成功,以世俗的眼光看,這樣的人生無疑是令人羨慕值得驕傲的;但是,在莊子看來,這種自傲與蜩的自得一樣可笑,他們的成功是功利的、世俗的價值,或者說,他們行事的出發點與終結點都處于“名”和“利”這兩條軸的上下,從莊子理想人生意義的視角來評判,境界未免太低了些。

“無己”主要指忘卻自我,不要太執著于自己,尤其要忘卻自我成見(即莊子所言之“有蓬之心”,指眼光狹隘、見識淺薄),也就是《齊物論》中講的“吾喪我”,用佛家的說法就是“去執”。一個人如果有了成見,就不可能很好地“合天之道”以求得成功。莊子舉了幾個因“成見”而“事不成”的例子:宋人根據自己戴帽子的習慣認為人人都要戴帽子,結果一無所售;惠子受習慣影響,一看到瓠就想到它可以盛物,一看到樹就想到它可以做家具;而那位能“不龜手之藥”的人,因受祖先職業的影響,就只知道不龜手之藥可以幫助自己搞洗滌事務。他們都沒有能夠跳出個人成見,不能換一個角度看問題,更不能站在更高的平臺上以更開闊的視野觀照世間萬物,不能了解乃至欣賞萬物的特性以盡其所用。而莊子之所以能想到把“五石之瓠”制成“大樽”而“浮乎江湖”,想象將“不中繩墨”、“不中規矩”的大樹置于“無何有之鄉,廣漠之野”,則是因物為用、隨順物性,化其實際之“無用”得彷徨逍遙之精神大用。對于這種意味深長的轉化,陳引馳先生評價為“精神提升到與天地萬物融貫一體之后才能見及的境界”。這樣理解“無己”,應該說基本上貼近了莊子的本義,在一定程度上體現了“乘天地之正,而御六氣之辯”即“順天之道”的真諦。

宋榮子“定乎內外之分,辨乎榮辱之境”,明了自我的內在需求和價值,不被外在的榮辱左右自己的行為,這是一種強烈的自我主體意識。其實,莊子并不否定自我意識的存在,相反,他多次提出要尊重內在的重要,他認為人如果忽視了內在的自我,就會顛倒迷亂,不可扶持。那些“知效一官、行比一鄉、德合一君、而征一國者”,他們喜怒哀樂的指向標完全取決于世俗的風向,他們沒有絲毫的自我意識,其人生處于懵懵懂懂的狀態。在自我覺醒這一點上,宋榮子無疑是應該肯定的人物。但在莊子看來,宋榮子堅守自我境界,在自我與外在世界之間造成了一種持續的張力或曰緊張感,他在高度肯定自我信念的同時,與外在世界形成了一定程度的對立。這不是最佳的“逍遙”狀態。莊子肯定人的內在追求,但他認為,既要有自我意識的覺醒,又不能囿于自我的天地,誰能從“有我”到“忘我”,誰才能達到自由的極致境界,獲得真正的“逍遙”,也就是《莊子·山木》中所言之“虛己以游世”。

有些研究者把宋榮子歸入道家,這是不正確的。宋榮子,教材注為“宋國的賢人”,《莊子·天下》《荀子·非十二子》作宋钘(xíng),《孟子·告子》作宋銒(jiān),《韓非子·顯學》篇作宋榮。《莊子·天下》篇將宋榮子、尹文二人并提,稱贊他們“不累于俗,不飾于物,不茍于人,不忮于眾”。馮友蘭在《中國哲學史新編》一書中將二者歸入戰國后期墨家的支流,對他們的政治、社會思想有專題論述。他們的基本主張有六點,其中之一是“接萬物以別宥為始”,“別宥”就是《呂氏春秋》所說的“去宥”,“宥”同“囿”,就是有成見、偏見。看起來在“無己”這一追求上,莊子、宋榮子倒是有些“英雄所見略同”;不同的是,對這一概念內涵的解釋,他們卻各有側重甚至各執一詞,留給后人不盡的咀嚼與回味。

參考文獻:

①張松輝:《莊子疑義考釋》,中華書局,2007年4月版。

②陳引馳:《莊子精讀》,復旦大學出版社,2005年9月版。

[作者通聯:天津河西區北師大天津附中]

補白

“皇”天鑒“厚”土

■ 李蘭所

眼下正在熱播的電視連續劇《人間正道》第四十一集劇情中,曾出現了這樣一段畫面:劇中主人公楊立青和黃埔三期的兩個老同學在豆花莊飯店聚會聊天,當得知昔日的老同學時下指揮的是完全美式裝備的機械化師時,楊立青馬上表露出極其羨慕的神情。其中一個同學半開玩笑地說:“楊立青雖說是個土頑,可你的‘土是‘皇天厚土的‘土,你的‘頑恐怕是‘頑強拼搏的‘頑吧!”。先前經常在媒體上看到“皇天厚土”這樣的錯誤組合,孰料,熱播劇中的字幕還是犯了同樣的毛病。

我們知道,漢語中只有“皇天后土”的說法。語出《左傳·僖公十五年》:“君履后土而戴皇天,皇天后土,實聞君之言。”“皇天”的“皇”,本義是“大”。《離騷》“帝高陽之苗裔兮,朕皇考曰伯庸”中的“皇”即是此意。在古人的觀念中,人世間最大莫過于君王了,所以“皇”字引申指君王。“后土”的“后”,本來也是指君王。《說文·后部》:“后,繼體君也。”段玉裁注:“后之言后(後)也,開創之君在先,繼體之君在后也。”可見,“后”本是相對開國之君而言的,指的是開國君王之后的君位繼承人。夏朝的最高統治者就叫“后”。《詩經·大雅·蕩篇》中有言“殷鑒不遠,在夏后之世”揭示了一個歷史教訓,即夏代的滅亡,就是殷代的前車之鑒。

古時候,先民對“天”和“地”頂禮膜拜,認為“天”是萬物的主宰,“地”是萬物的根源。因此,人們用人世間最尊貴的“皇”字“尊天”,“后”字“尊地”。民間常有“皇天在上,后土在下”的說法,用以盟誓;《陳情表》中有“臣之辛苦,非獨蜀之人士及二州牧伯所見明知,皇天后土,實所共鑒”,即是表達了恐懼、尊敬的心情。

“皇天”之“皇”,即可鑒證“厚土”之“厚”純屬假李逵,“厚土”就是厚實的泥土而已,與“皇天”在語義上風馬牛不相及。

[作者通聯:河北衡水武邑縣武邑中學語文組]