“文化弧島”的瓦解

李孝梅

隨著不同學(xué)科的發(fā)展和社會(huì)生活的改變，人文和科學(xué)兩大陣營(yíng)開始對(duì)話，科學(xué)的觀點(diǎn)和思想開始向人文領(lǐng)域滲透，穩(wěn)定性和客觀性受到人文學(xué)者的重視。人類學(xué)家列維—斯特勞斯就是一個(gè)在相對(duì)性中尋求穩(wěn)定性的典型代表。他認(rèn)為現(xiàn)象世界盡管千差萬別，但也可以運(yùn)用一種圖示或結(jié)構(gòu)把它們組織起來，這種圖示是一種單純的二項(xiàng)對(duì)立，它是一個(gè)完整的系統(tǒng)，他說：“當(dāng)分類意向似乎上升到最廣泛的一般性和最極端的抽象性時(shí)，盡管千差萬別也不能阻礙其運(yùn)用一種圖示，按此圖示。現(xiàn)實(shí)將經(jīng)歷一系列的逐步的精細(xì)化過程，其最終項(xiàng)，按照這一方法的一般概念，可表示為一種單純的二項(xiàng)對(duì)立(高與低，左與右，和平與戰(zhàn)爭(zhēng)，等等)……”。列維—斯特勞斯用結(jié)構(gòu)的整體化的方法去研究圖騰神話。他對(duì)流傳于各個(gè)時(shí)期各個(gè)地方的神話進(jìn)行比較和分析，試圖找到一種“神話結(jié)構(gòu)”，即內(nèi)在于神話之中的深層結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，語言和神話具有共同之處，語言分為言語和語言，神話也可分為神話故事和神話結(jié)構(gòu)。世界各地的神話故事雖然內(nèi)容不同，好像彼此之間毫無聯(lián)系，但只要加以結(jié)構(gòu)分析，便可以發(fā)現(xiàn)它們有穩(wěn)定的一致之處。列維—斯特勞斯對(duì)幾百個(gè)神話故事進(jìn)行了結(jié)構(gòu)分析，找到了各不相同的神話故事中隱含的相似性、對(duì)立性的圖示或深層結(jié)構(gòu)。這些結(jié)構(gòu)或圖示的發(fā)現(xiàn)有利于人們的研究。因?yàn)橹灰莆樟诉@一圖示，就可以把不同的“神話素”組織和統(tǒng)一起來。他主張揚(yáng)棄或淡化神話故事內(nèi)容(“神話素”)的差異性，而應(yīng)從這些不同的神話中找出它們深層的結(jié)構(gòu)或圖示，努力找到排除個(gè)體差異性后所顯現(xiàn)的穩(wěn)定的神話結(jié)構(gòu)。

雖然哈貝馬斯和列維—斯特勞斯研究和感興趣的領(lǐng)域不同，但是哈貝馬斯也努力地在實(shí)踐層面探索實(shí)現(xiàn)相對(duì)的穩(wěn)定性。哈貝馬斯被譽(yù)為當(dāng)代最后一個(gè)堅(jiān)持現(xiàn)代性和穩(wěn)定性，反對(duì)碎片化的解構(gòu)主義哲學(xué)家。哈氏認(rèn)為，在人類歷史上，哲學(xué)經(jīng)歷了兩次重大的“范式轉(zhuǎn)換”。第一次是“本體論”向“認(rèn)識(shí)論”的過渡。這一過渡的特征就是“主體”的發(fā)現(xiàn)和地位的提升。在本體論的范式中，主體是沒有位置的，它是隸屬于世界的主宰和終極根據(jù)上帝的。但是發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向后，人的中心地位取代了上述世界主宰和終極根據(jù)上帝的，它成為世界和存在的中心。人從世界中分離出來，成為客體的對(duì)立面。從此以后，主體的地位越來越高，成為了認(rèn)識(shí)論者所認(rèn)為的“絕對(duì)主體”。哈貝馬斯認(rèn)為，所謂“主體性”其實(shí)是人的社會(huì)化的產(chǎn)物，它是在社會(huì)化過程中形成和發(fā)展的。“主體”并不是先驗(yàn)的絕對(duì)主體。它必須下降到“實(shí)踐主體”的層面。在人的社會(huì)化中來解釋主體和主體性的形成。他強(qiáng)調(diào)主體不是單獨(dú)的絕對(duì)的主體，它必須在與他人的聯(lián)系中表現(xiàn)出來，主體是相對(duì)于他人而言的，沒有與他人的關(guān)聯(lián)，也就無從談主體和主體性。他說：“‘自我是在與‘他人的相互關(guān)系中凸現(xiàn)出來的，這個(gè)詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會(huì)關(guān)聯(lián)。惟有在這種關(guān)聯(lián)中，單獨(dú)的人才能成為與眾不同的個(gè)體而存在。離開了社會(huì)群體，所謂自我和主體都無從談起。”由此可看出，哈貝馬斯批判絕對(duì)主體的存在，他注重主體間性和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)這一超乎于單個(gè)主體的更為廣泛和穩(wěn)定的東西。

哈貝馬斯認(rèn)為哲學(xué)經(jīng)歷的第二次“范式轉(zhuǎn)換”的標(biāo)志是從“認(rèn)識(shí)論”向“語言范式”的轉(zhuǎn)換。在這一轉(zhuǎn)換中，語言符號(hào)迅速成為人們的焦點(diǎn)，它的地位取代了人的地位，語言成為一切問題思考的角度。他從人必須以語言的方式進(jìn)行交往和相互作用的實(shí)施中看到了語言規(guī)范的巨大能力，這種巨大的能力將通過無壓抑的語言行為交往，來消解社會(huì)的權(quán)力和統(tǒng)治關(guān)系，因?yàn)橥ㄟ^無壓抑的語言行為交往而達(dá)成的共識(shí)，即真理，將成為建立一個(gè)公正、合理的“烏托邦”的可能性條件。他認(rèn)為既然人人的交往都是與語言的方式來進(jìn)行的，所以行為的邊界就是語言的邊界。于是研究的行為系統(tǒng)也就只需研究語言的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，研究交往行為的有效性條件也就只需研究語言交往行為的有效性條件或要求。

語言交往行為的目的是取得共識(shí)，即取得真理，但這個(gè)真理的獲得是有條件或要求的，即它必須滿足：真實(shí)性、正確性和真誠性這三個(gè)要求。其中，真實(shí)性要求是人際語言交往的一種有效性要求，而真理，是這一要求的實(shí)現(xiàn)。真理應(yīng)該被定義為話語主體通過語言交往而達(dá)成的共識(shí)。真實(shí)和真理的檢驗(yàn)尺度并非客觀性，而是它的“主體間性”，也就是說，判斷一個(gè)話語是否是真理，不以單個(gè)的主體意識(shí)來決定，而是通過該話語主體與其他所有參與討論主體的不斷的討論，最終達(dá)到一致和共識(shí)，即真理。哈氏的真理共識(shí)論的唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)就是話語的共識(shí)。他說：“話語真實(shí)性的判斷標(biāo)準(zhǔn)只能是它的主體間性。即是說，只有在話語主體的交往對(duì)話中，話語的真實(shí)性才能得到檢驗(yàn)。當(dāng)所有人都進(jìn)入平等對(duì)話。并就同一話語對(duì)象進(jìn)行理性的探討與論證，最后達(dá)成共識(shí)時(shí)，該話語才被看作是真實(shí)的。因此，真實(shí)性乃是話語交往中的三種有效性要求之一以及這一要求的實(shí)現(xiàn)。”

真理共識(shí)論認(rèn)為假如在交往行為中無法達(dá)成一致，那么就必須通過對(duì)話、質(zhì)疑、發(fā)難和反駁，達(dá)到最好的一致或共識(shí)真理。當(dāng)然要達(dá)到這個(gè)共識(shí)真理，就必須保證每個(gè)人都有平等的話語權(quán)利和自由，彼此間相互尊重等等。總之，只有通過主體間性的話語共識(shí)才能夠得到真理，才能夠檢驗(yàn)和判斷真理。真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)和獲得的渠道不再是單個(gè)的主體所能做到的。“主體間性”在哈氏這里被突出出來，主體間的共識(shí)真理成為最重要的語言交往行為的目的和建立其所設(shè)想的“烏托邦”的基礎(chǔ)。

從上可看出，哈氏不僅批評(píng)絕對(duì)的單個(gè)主體的存在，更正努力尋找一種相對(duì)穩(wěn)定的東西，即主體間的共識(shí)的真理。

結(jié)構(gòu)主義作為存在主義的對(duì)立面而出現(xiàn)。它反對(duì)存在主義哲學(xué)過度宣揚(yáng)人的自主性和創(chuàng)造性，主張研究結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谡w的結(jié)構(gòu)中，單個(gè)的有差異的個(gè)體是無足輕重的。結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為應(yīng)該對(duì)社會(huì)做嚴(yán)格的“結(jié)構(gòu)分析”，他們認(rèn)為個(gè)人都是生活在這個(gè)結(jié)構(gòu)總體之中的，純粹的個(gè)人自由、個(gè)人價(jià)值是不存在的；人生的意義、人的能動(dòng)性只有在社會(huì)結(jié)構(gòu)中才能體現(xiàn)。他們主張必須用普遍的“結(jié)構(gòu)”概念取代個(gè)人的“存在”概念。索緒爾是結(jié)構(gòu)主義的先驅(qū)。他認(rèn)為語言是一種社會(huì)性的法規(guī)系統(tǒng)，即人們進(jìn)行交流時(shí)所必需的規(guī)約系統(tǒng)，它類似于某種集體契約，個(gè)別人不能單獨(dú)地創(chuàng)造它或改變它，它具有約束的能力。而言語只與個(gè)體有關(guān)，它是一種個(gè)別性的選擇和實(shí)現(xiàn)行為，它是在語言結(jié)構(gòu)這一規(guī)則下靈活運(yùn)用，但它自身內(nèi)部并不包含規(guī)則。語言構(gòu)成一個(gè)抽象的規(guī)范原則，言語通過無窮無盡的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)和完成它，我們可以從言語實(shí)踐中看出語言的結(jié)構(gòu)。言語以語言結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。言語是個(gè)別的、豐富的，它缺乏成為一門學(xué)科的必要要求。而語言、語言結(jié)構(gòu)具有必然性、規(guī)范性，它具備成為一門學(xué)科的條件。從索緒爾的分析中，我們可以看出言語是離不開語言、語言結(jié)構(gòu)的，一旦離開言語將失去基礎(chǔ)，它沒有依托，孤立的言語是沒有意義的，它只能在語言結(jié)構(gòu)中加以理解具有意義和價(jià)值。在索緒爾這里，個(gè)體的主觀差異的重要性被大大削弱了。人陷入了一個(gè)巨大而無情的網(wǎng)絡(luò)中，在這個(gè)結(jié)構(gòu)充斥的世界里，沒有人的位置。從而，存在

主義過分高揚(yáng)的人的主體性遭到了嚴(yán)厲的批判。

同樣地，福柯也對(duì)人的主體性進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。福柯對(duì)知識(shí)進(jìn)行了“考古學(xué)”的研究，他認(rèn)為在一個(gè)既定的時(shí)段內(nèi)，各種知識(shí)形式遵循一定的規(guī)則，這個(gè)形式規(guī)則也就是“知識(shí)型”。在不同的時(shí)段有不同的“知識(shí)型”。知識(shí)型就是各種不同的學(xué)科和知識(shí)共同的構(gòu)型規(guī)則和潛在條件。知識(shí)型是知識(shí)和理論形成的可能性條件。知識(shí)型本身不是知識(shí)形式，它僅僅是某一時(shí)期可以發(fā)現(xiàn)的各種知識(shí)的總關(guān)系。知識(shí)型和各門學(xué)科的知識(shí)的關(guān)系，就如語法對(duì)于句子，語言對(duì)于言語，神話對(duì)于神話素，文學(xué)科學(xué)對(duì)于文學(xué)作品的關(guān)系一樣，前者是后者生成的可能性或潛在性條件。

福柯認(rèn)為，歷史上存在著四個(gè)不同的知識(shí)型，正在這些不同的知識(shí)型中，人的主觀性的透視程度是不同的。在文藝復(fù)興時(shí)期的“相似”知識(shí)型中，相似性貫穿于整個(gè)世界的符號(hào)網(wǎng)絡(luò)中。在這種“相似”的知識(shí)型中，沒有作為觀念形態(tài)或知識(shí)形態(tài)的文體的存在，有的只是充滿著整個(gè)世界的相似關(guān)系，知識(shí)的重心在于對(duì)符號(hào)的破譯或解釋。后來文藝復(fù)興時(shí)期的“相似”知識(shí)型為古典時(shí)代的“表征”知識(shí)型所取代。在古典時(shí)代，表征者和被表征者、能指和所指之間是直接以一種透明的方式連接起來，符號(hào)和能指被動(dòng)地遵循事物和世界的秩序，而世界的秩序是與人無關(guān)的，人只是一個(gè)澄清秩序的被動(dòng)者。在這里，人無需發(fā)揮其主體能動(dòng)性，無需思考。在表征者和被表征者、能指和所指之間不需要人和主體。

人終于在古典時(shí)期之后的現(xiàn)代的知識(shí)型中出現(xiàn)了。所指的人在現(xiàn)代知識(shí)型中成為各門學(xué)科和知識(shí)爭(zhēng)相捕捉的對(duì)象，人是各門學(xué)科和知識(shí)得以建立的基礎(chǔ)，人成為了世界的認(rèn)知者、理解者和揭露者，他是世界知識(shí)的認(rèn)知主體。于是人類中心主義得以確立，人文主義得以確立，人的哲學(xué)和人的信念得以確立。在這個(gè)時(shí)期，人們提出了許多關(guān)于人性的眾多要求，如，公正、民主、自由，在福柯看來這些對(duì)人性的要求只是權(quán)利的借口和道具。人和人性是學(xué)科和知識(shí)發(fā)明的，它不是學(xué)科知識(shí)的基礎(chǔ)。福柯認(rèn)為人是特定知識(shí)型的產(chǎn)物，他還受到特定時(shí)期知識(shí)型的影響，“人”并不是完全自主和完全自由的，人的完全的自主性、創(chuàng)造性只是一種“神話”。在福柯那里，“知識(shí)型”先于個(gè)人主體而存在，個(gè)人主體從屬于不由他選擇和創(chuàng)造的規(guī)則。并且隨著后現(xiàn)代知識(shí)型的到來，知識(shí)剔除了意義的深度，符號(hào)是純粹的標(biāo)記符號(hào)，它沒有更深的所指，能指和所指之間又是透明的直接連接，人是知識(shí)的對(duì)象和基礎(chǔ)的學(xué)科和知識(shí)消失，于是這個(gè)有條件的特定知識(shí)型的產(chǎn)物主體人也終將會(huì)消失，“人之死”是不可避免的。從而，福柯批判過度高揚(yáng)的人類中心主義和過分夸大的人的主觀性作用的思想。

總之，人文學(xué)者在重新開始思考人文學(xué)科和人文真理，在思考人文和科學(xué)對(duì)話的可能性和相似性。人文和科學(xué)不再互相封閉，互不對(duì)話，它們不再是一座座“文化孤島”了。