中國哲學的精神

單 純

[摘要]哲學是宇宙論、知識論與人生論的統一。“天人合一”的思想概括了中國哲學這三論和諧統一的特點，其宇宙論是進化論的，而非西方上帝設計論或純粹物質構成論的；其知識論結合了客觀知識與主觀體驗而形成的悟性特征。而非純粹客觀知性特征；其人生論是將主體的良知與客觀的天理結合在一起而形成的圣賢觀，實現的方式則是大丈夫的“養浩然之氣”，而非西方功利哲學的享樂主義或宗教的上帝救贖論。中國哲學精致地表達了人與自然、人與人、靈與肉三者之間的辯證關系。

[關鍵詞]天人合一；心性；浩然之氣；境界

[中圖分類號]B2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671—8372(2009)04—0023—05

就筆者的閱讀和思考判斷，“中國哲學的精神”講得好的有兩個人：一為馮友蘭先生，一為李慎之先生。馮先生是在其著名的《中國哲學簡史》第一章講這個問題的，李慎之先生則在《新華文摘》1993年第7期中用專文的形式論述了同樣的問題。本文就這兩位先生的觀點來談這個問題。

“哲學”這個概念用到中國人的精神世界有點勉強，因為我們的傳統是追求“圣賢”人格，而不是古希臘傳統所向往的“愛智慧者”。因此，有兩種關于“中國哲學”的提法：一為“哲學在中國”，這是作為一種“共相”性的哲學，即“愛智慧者”；一為“中國的哲學”，這是一種“殊相”性的哲學，這種殊相性的哲學，用中國人自己的話語講，最好就叫“天命之學”，即“士希賢，賢希圣，圣希天”(周敦頤語)所表達的宇宙人生觀。中國哲學的精神主要表現于“中國的哲學”。因此，馮友蘭先生和金岳霖先生在講中國哲學的特殊性時，便講“中國的哲學”。無論如何，任何哲學中都必然有宇宙論、人生論和知識論，中國哲學的精神就表現為這三論的統一。

馮先生講過一個“弓失宇宙”的例子來說明這個問題：楚王在楚國丟了弓箭，即弓失楚國，但從楚國的地理范圍來看，這個“丟失”的弓箭仍然還在楚國，這就不能算丟，因此沒有必要去尋找了，即“荊人遺之，荊人得之，又何索焉?”孔子聽說后，認為應該修改為“弓失天下，天下人得之”，從天下的觀點看也不能算丟，這個境界就比楚王高出許多；而老子認為，連楚人和天下都該去掉，即去楚人、忘天下，這是對自然之道的一種崇拜。馮友蘭先生認為，應該連老子“去其人、“去天下”這幾個字都去掉。在馮友蘭看來，宇宙應該是一個邏輯的宇宙，而不是一個自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所見的仍然是自然的宇宙，雖然它們有地理空間上大小的差異。在馮友蘭看來，宇宙論、人生論和知識論所統一的那個宇宙應該是邏輯的，而不是自然的、經驗的。在這一點上，馮友蘭先生的宇宙論與佛教所謂的“隨說隨掃”的“緣起性空論”和亞里士多德所說的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也類似于維特根斯坦在《邏輯哲學論》中所說的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上學寓意。馮友蘭先生和維特根斯坦在哲學上具有大哲才有的那種精神契合。馮先生訪問歐洲的時候，他們二人曾一起喝下午茶，探討過哲學超越時空的形而上學性質。馮先生說他們所見略同。《邏輯哲學論》的末句命題是：“對于不可說者，我們必須保持沉默”；而馮友蘭先生英文版的《中國哲學簡史》的結語所表達的觀點和所用的典故，幾乎與維特根斯坦的“登高踹梯”則其高度不被梯子所限一樣。可見，他們在不同的文化系統中都得出了宇宙論與人生論統一的哲學思想。在《簡史》的結尾，馮先生講到：

禪宗有個故事說：“俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。后有童子，因外人問：‘和尚說何法要?童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領悟。”(《曹山語錄》)

佛教的《指月錄》經常講這樣的邏輯道理：手指的目標是月亮，如果只盯著手指，就被形而下的工具所限了，必須得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法門”，月亮才是人們利用工具所尋求的終極目標。

馮友蘭先生對西方哲學和中國哲學都有很深的了解，《中國哲學簡史》的首句和末句都非常重要。在開頭，他寫到：“哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。”在末句他說“一個人說了很多話之后才知道保持緘默的意義。”(One must speak very much before one keeps silent)。

通過這兩個首尾句子的對比，我們可以看出，哲學家們總是把宇宙論、人生論和知識論放在一個有機統一體中來考慮。有人批評說，中國政法大學是研究法律的，怎么辦國際儒學院啊?言外之意是，儒學與法律毫無關系，因為他們所理解的法律只是像知識論一樣的工具，即只講法則和規律，好像與宇宙觀、人生論沒有什么聯系。筆者想。說這種話的人對于法律和法律解釋學并不一定有全面的了解，如果他真正研習過法律，包括西方人所謂自然法學、實證法學和歷史法學，大概就不會提這樣的疑問了。因為，中國法律真正的解釋體系或者律學恰好就運用了儒家所提供的價值體系，如引禮入律、服制入律、執法原情，這類似于基督教的自然正義觀與西方法律價值取向的關系。因此，哲學的世界觀一定會帶有它特有的知識論和必然的價值觀(人生論)，如果不這樣，哲學和其得以產生的人和人所生存的世界就都被割裂了。

關于中國哲學的精神，馮友蘭先生、金岳霖先生、蔡元培先生，以及后來的李慎之，都看到中國哲學有一種一以貫之的“安身立命”之道，它體現著中國人的宇宙觀、人生觀和知識論的統一。

李慎之先生還有一個名字叫“李天爵”，“天爵”體現了中國人的世界觀和人生觀的統一。“天爵”的典故來自孟子。孟子首先區分了“天爵”和“人爵”：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

可見，“人爵”是有經驗限制的，即局限于人世間的帝王將相之類。而真正的人，那種“頂天立地”的人就不受這個世俗的權位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之說，我要做便做“天爵”，而不做“人爵”。因為孟子是一個提倡“存心養性”的人，“心”是自己獨立的思想認識，是所謂“知識論”，“性”是宇宙萬物存在的普遍性質，是所謂“宇宙本體論”，認識到這一點便統一了宇宙觀和人生觀，便能夠自由自在地主宰自己的命運了。他曰：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子-盡心上》)

作為“天爵”，當把人心、人性、萬物之性與天命聯系起來后，我們便對經驗世界中的東西不那么掛念了，因為我們是從“宇宙萬物都有其獨立存在的性質”看問題，是可以超越世俗的功名利祿的。宋儒說“堯舜事業不過太空中一點浮云過目耳”(程顥語錄)，“堯舜”都算是中國傳統所謂權勢地位達到極限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也沒有什么

了不起的，因為宇宙中還有更尊貴的地位，即孟子說的“天爵”。我們有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社會的最有權位者則只不過是“天子”，即“天的兒子”，“天民”在宇宙論的意義上講是超越“天子”的，是“得乎丘民而為天子”，沒有“天民”，“天子”不過是個“孤家寡人”。所以，中國皇帝最討厭的就是孟子這樣的知識分子。朱元璋就很討厭孟子。孟子要作帝王師，還認為賢者是“不召之臣”：

天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉?故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后巨之，故不勞而霸；今天下地丑德齊，莫能相尚。無他。好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召；管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎?

這樣一來，孟子便賦予了中國是一個無限的政治權力。中國農民造反的口號總是“替天行道”，皇帝只能稱為天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承認錯誤要下“罪己詔”，下罪己詔便是說自己違反天命了，違反天命，便天怒人怨。

那么，中國哲學的精神用什么概念表達更精確呢?李慎之先生說：“金岳霖先生寫過《論道》，很多人便認為中國哲學的精神是‘道了”。但“道”沒有人情和人的主體性，而中國哲學中必然包含人情和人的主體性，即“天地之性人為貴”。而西方人最核心的價值觀是人的對立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God we trust”(我們信賴上帝)，上帝就是他們的基礎價值。關于西方基督教文化的核心精神，我們可以通過“天主教”這個譯名來管窺。拉丁文Catholic現在被翻譯為“天主教”，但其本意為“最大的統一性或公共性”，這是一個絕對客觀的概念，所以上帝又被稱為“絕對他在者”(the absolute otherness)。明末，儒家的人和傳教士接觸后得知Catholic的意思是“自由、博愛的最大的統一性和公共性”，便把其翻譯為“天主教”，顯然，這個譯法的靈感來自儒家“天下大同”或“天下為公”的思想，體現了儒家哲學的特點。

《新約·約翰福音》首章說：

太初有道，道與神同在，道就是神。(《約翰福音》1：1)

In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.(John 1：1)

這個“道”，這個“Word”，便是希臘文的“logos”。“word”或“logos”可以理解為萊布尼茲的“前定和諧”，用中國哲學的話講就是“太極之道”，金岳霖把它解釋成“自無極而太極”之“道”。金岳霖的哲學顯然受到了西方文化的影響。李慎之也認為，金岳霖把中國哲學理解為“道”是不完整的，完整的中國哲學精神應該是“天道”，因為“天”里面蘊含著“人”的意義。

在與西方基督教文化和希臘哲學的比較中，我們可以更清楚地看出中國哲學的精神。中國哲學不同于西方哲學和宗教的差別處恰好便是中國哲學的特質。中國人認為做人最了不起的地方是作為一個自然的生命，如何與宇宙萬物的自然秉性統一起來，“中和”成為一個和諧的整體，所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《中庸》)作為中國人的“教化”就是要明白這個“天道”。這是從《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”推導出來的。基督教推崇的是一個外在于自然世界的宇宙設計者或者制造者。而中國文化則將宇宙萬物看成是一個進化論意義上的“天人合一”，與“造”不同的是“生”，《詩經》云“天生烝民，有物有則”。《圣經》中的上帝是Creator，是造物主；但中國所謂的天“造”和天“生”與上帝的創造是不一樣的。因為上帝造物是依靠所謂“自由意志”(free will)，上帝與被造者是絕對二分的，是主客分離的；而中國的天造萬物是天人合一，·天人合德。因此，中國人講人的道德的基礎時就講“天良”，如果一個人喪盡天良，就只是一個生物學的人，而不是一個完整的、道德的和社會的人。“天良”就是中國人的一個價值觀。張岱年先生曾說，西方所謂的“價值論”(axiology)中的“價值”，就是中國所說的“貴”，而貴是“天”賦予的，叫做“人貴有良知”，良知就是天良或天地良心。所以，價值的根源不在別處，而在天。這是一個信仰問題，而不是邏輯問題。張岱年先生被認為是當代儒家學者中信仰馬克思主義的人，筆者認為張岱年先生的觀點能夠被中國的馬克思主義者接受。

當然，李慎之先生認為，金岳霖雖然寫了《論道》，以“道”來表示自己的哲學體系的“中國味道”，但中國哲學的精神不太合適用“道”來表示，而應該用“天道”來表達。

李慎之認為，中國哲學是兩種人文精神的綜合：一、中國哲學是尋根究底之學；二、中國哲學是安身立命之學。這兩種人文精神合起來才可以說是中國哲學的精神。安身立命追究其系統的表述，當然還是從孟子那里來的。這個“安身”就應該安身于天下。中國哲學的精神是體現在演化論的宇宙觀中的，天地人三才都是陰陽演化而來；而西方的基督教宇宙觀是設計論的，上帝外在于被設計的萬物，作為一個絕對客觀的存在自由自在地“創造”萬物。因此，馮友蘭先生在對美國人講中國哲學時說，對于中國哲學而言，每個人都是上帝，因為每個人身上都有宇宙進化的因子，所以中國哲學要說“人是一個小宇宙”，練氣功也要像宇宙運行一樣“轉小周天、大周天”。聯系到人生論上講，就是孟子說的“人皆可以為堯舜”，荀子說的“涂之人可以為禹”，陸九淵和王陽明說的“滿街都是圣人”。

對于西方而言，哲學自亞里士多德以來就是metaphysics(超越物理學的思想，通常被譯為“形而上學”)。眾所周知，metaphysics這個概念雖然與亞里士多德有關，但亞里士多德本人并沒有使用過，他使用的是“第一哲學”這個概念。所謂第一哲學，便是對人的存在與本質、宇宙萬物之終極根源、發生原理、本質結構與存在樣態等問題的研究，其目的是解釋人之所以存在與如何存在。metaphysics一詞，來自公元1世紀左右的安德羅尼科(Andronikus)，他是亞里士多德文集的第一位編撰者。據說他在整理編輯亞里士多德的文稿時，把關于第一哲學的文稿編在了“物理學”(phusika)之后，由于無以名之，就有了metaphusika一詞。歷史的巧合是，meta-這個前綴不僅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而這恰恰與第一哲學的本義契合，遂成為第一哲學的代名詞和同義語。由于它所涉及的內容是討論形而上之道的，所以，中國人根據《易經·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業”中對道與器的區分，將這個概念和亞

里士多德的那些文稿譯成了“形而上學”。這是一個很妙的翻譯。孔子也說，“士志于道”，“君子不器”。道器之辨就體現了西方人“物理學”(形而下學)與“物理學之后”(形而上學)的關系，不過此“下”和“上”都是就超越物理學形狀物體的邏輯意義說的，不是空間和時間的概念。所以，宋代的理學家又把形而上學表達為“理在事上”或“理在事先”，這是從“道”的觀點看待宇宙人生問題；而氣學家則將道器、理事關系解釋為“道在器中”和“理在事中”，這又是從“器”的觀點看問題。

但中國哲學不僅包含了形而上學，而且還擔負有西方所謂宗教的功能，也即“終極關懷”(ultimate concern)，即中國人的“天良”思想。中國哲學關心人生命的社會價值而不僅僅將人生局限在知識論或外在的客觀知識方面，不是求做西方哲學的“智者”，而是追求“圣人”，儒家把這種追求叫“安身立命”，而西方宗教把這種精神的文化稱為“宗教”，西方宗教關心的是“對人生意義的破壞所造成的恐懼”，所以上帝必須被表達成為“造物主”、“立法者”與“救世主”。然而，中國哲學認為上帝的這三個特性都可以統一在“人”身上，人與天地參，能夠“盡心知性至命”，宇宙論、人生論和知識論在他的身上并沒有被截然分離，所以從“天命”的觀點看，中國人的“替天行道”同時擔任了西方哲學與宗教的功能。

現在我們再來看，李慎之先生雖然認為中國哲學的精神體現為“天道”，但他不敢把天道和天主教做一個類比。其實，天道不僅代表了中國哲學的精神也代表了中國宗教的精神。馮友蘭先生是相當深入地了解中國哲學和西方哲學的，他接受了西方最好的哲學教育，又接受了中國最典雅的教育(但由于受到他那個時代對宗教的一般看法的影響，他的缺憾便是對宗教沒有做深入的研究)。他對哲學做了這樣的定義：“哲學是反思的思想，它不提供積極的知識，但是可以提高人的精神境界。”就是說，哲學這種反思的思想只以思想概念為對象，以邏輯的宇宙為對象，所以它不會停下來說這是物理學，那是化學，這是經濟學，那是法學；在這個意義上講，它沒有給我們指明一個確定的知識，所以它不提供positive knowledge，不提供積極的知識；自然法學講的是自然理性所體現的自然法則，也沒有說明什么具體的知識，只是強調它的“正義”精神，而實證法學講的卻是人定的具體法條(legality)，所以實證法學也被稱為“positive law”。雖然不是“積極的知識”，但它卻可以提高人的精神境界。事實上，對于中國的哲學來說一也可以說是宗教，像“Confucianism”、“Taoism”、“Buddhism”或者“Judaism”(猶太教)，宇宙觀、人生觀和知識論都具有統一性，既是尋根究底的，也是安身立命的。佛教中把這種統一性解釋得很好，用三個字解釋，即“不凈觀”。我們可以從“緣起性空”的宇宙論來設計一個例子：如果你想追求一個迷人的異性朋友，但卻沒有追求到，這對你形成了“求不得”的“煩惱”。但是，你也可以這樣想一這個迷人的異性100年以前就是一團游離狀態的生命大分子，要用顯微鏡看才能看到，僅僅因為某種“因緣”，諸如其父母相愛、結婚生育、撫養其成長等因素，才成為目前這個樣子；而100年之后，他或她不過是一堆尸骨，難道你一輩子就追求這樣骯臟的東西嗎?顯然你是不會的。對于求不得的東西，對于佛教而言都是苦。從一個宇宙的觀點來認識這一點，你就會反思“這是何苦呢?”有這樣的認識，你就覺悟了，就成佛了。從知識論上講，這是用“不干凈”的觀點來終止那些使你煩惱的事物，就是“看得開”。

我們再來看看孟子。孟子說過“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”。過去他這樣的命題被當作唯心主義來批判。其實，孟子首先說自己有兩大特長：“我知言，我善養吾浩然之氣”。“我知言”是知識論的中國表達方式，所以馮先生的知識論就叫《新知言》；“養浩然之氣”是人生論的說法，不過它是與宇宙論緊密聯系在一起的，就像西方宗教說上帝既是“造物主”又是“救世主”，也是將“世界觀”與“人生觀”統一在一起的。中國人說宇宙論是“通天下一氣耳”，“氣”是宇宙的基本粒子，相當于現代西方宇宙物理學中的“希格斯玻色子”(Higgs Boson)。他的人生觀則是“養浩然之氣”，是說人覺悟到自己的生命構成要素就是宇宙的構成要素，也是把宇宙論與人生論統一在一起。不過，過去我們把這種哲學上的統一性叫做“天人合一”，照馮先生講是“天地境界”。如果僅從知識論看，我首先要知道我在說什么，用我的言論表達我的思想時，就是“知言”，既然如此，我便不再是一個凡夫俗子，人云亦云，做到這樣獨立地思考并表達出來，我的精神面貌則為之一變，所以我才能“養浩然之氣”。如果再加上“盡心知性以至于命”，便可以理解“萬物皆備于我”是什么意思了，那么什么是“反身而誠”呢?什么叫“誠”呢?從中國哲學和中國的宇宙論來理解，宇宙萬物的演化有一種永恒的生命在那里，無終無息，生命不是基督教的上帝在6000年前設計出來，然后在末日加以審判的；而是只要宇宙在，天地在，生命就會延續下去，這叫做“不誠無物”，“至誠無息”。人能夠在生命中理解這一點，用語言表達出來，貫徹于行動，那就是“修辭立其誠”，是“誠心誠意”地待人接物。這種與宇宙論相契合的人生論就是“誠心所至，金石為開”；金石不開，顯然是違反宇宙演變邏輯的。宋朝大儒、宰相司馬光的學生劉安世說，他跟司馬光5年，得了一個“誠”字。司馬光又教他，求誠要從不說謊入手。劉安世說，他初以為這很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之處很多。用17年工夫，才做到“不妄語”。他日：“自此言行一致，表里相應，遇事坦然，常有余裕。”他又說，司馬光對他日：“只是一個誠字，更撲不破。誠是天道，思誠是人道。天人無兩個道理”。他還日：“溫公(司馬光)……因舉左右手顧之笑日：‘只為有這軀殼，故假思以通(疑當作克)之及其成功一也。”《中庸》云：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠之”就是未誠而求誠，人也是宇宙間之物，應該本來是誠的，但只因有個軀殼，有些事是從軀殼發生的，這就是自私，就有個“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像劉安世所說的那種精神境界。因為人有個軀殼，不免受其影響，所以人的思想和行動即使不是邪惡的，也難免太過或不及而有不恰當之處。所以我們要反身而誠，去自己的軀殼之“私”，以關照于宇宙生生不息的“公”，這就是“誠”所表達的宇宙人文精神。總之，一個人之所以叫人，是因為他理解了宇宙生養萬物的道理，遵循這個宇宙規則與人文精神的“天演”法則，而不“傷天害理”。中國哲學，特別是儒家哲學的這種精神，帝王們并不是不懂，“武則天”這個名字表明她也是懂的，但他們往往不這樣做，不能真正做到“天人合一”與“知行合一”，所以孟子就用這種宇宙人文精神告誡帝王們：要行仁政王道，而不要傷天害理，不要行違反天地

良心的“霸道”，如果一個人把老百姓當草芥，則民可將他視為“寇仇”。所以，他對齊宣王曰：

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。(《孟子·離婁下》)

孟子是在用自己的世界觀來解釋自己的人生觀，又用自己的人生觀來踐行世界觀。這就是他要做“天爵”，做“養浩然之氣”的“大丈夫”。大家都熟悉他的“大丈夫”的人生志向：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。他這樣講的理論依據就是“天賦性命”的宇宙觀，一如西方“天賦人權”的宗教宇宙觀。其實《中庸》也講到這個問題：

天命之謂性。率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也。可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也……

君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有所不能焉。

就是說，哲學家講的那個宇宙人生的道理，表面上并看不見，但實質上卻存在于宇宙萬物的生命里面，是冥冥中的一種永恒的創造力和生命力，是愛因斯坦所信奉的那種自然神性，中國人將之表述為“從無極而至太極之道”，在宇宙中凡存在物必有其存在的道理，關鍵在于我們要認識這一點。所以“君子之道，造端乎夫婦。及其至也。察乎天地”。可以看出，中國哲學的精神是關乎天人的；“天地之道”可始于夫婦，在最平常的事情里面體會人生的崇高意義，這就是“極高明而道中庸”。

借用馮友蘭先生的境界說，則可以把宇宙論、認識論和知識論的統一歸結為四個不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界(天地境界最好叫做宇宙境界)。當一個人達到天地境界，就如馮先生所說，他已經覺解到自己是宇宙中的一分子。所以，李慎之先生才說：

馮先生說天地境界，對我啟發最大。據說。先生認為自己生平立說，其他什么都可丟，唯有天地境界說不能丟。先生叫世人要認識自己是宇宙的一分子，確乎是究竟至極之論，將永遠有裨于世道人心，而且能推動科學思維的發展。

這就是中國哲學所體現的世界觀與人生觀的統一，它存在于我們每個個體的生命里面，沒有必要從外面去找，也不可能由“先知”把這個外在的宇宙真理“啟示”給我們。我們的人倫日用、擔水砍柴，都有宇宙人生的終極道理在里面。這就是“每下愈況”，越是簡單、瑣細的事物，越能幫助我們切身感受宇宙的勃勃生機和普遍道理。所謂“梅況高士，竹況幽人”，從喜歡自然界中梅花的人那里可以讓我們聯想到賞花人品性的高雅，從喜歡竹子的人那里可以反映出他性情的幽靜。這些都是自然物啟示出的中國人文精神。所以，中國哲學的精神揭示出來的道理是：我們每個人都可以“養自己的浩然之氣”，都可以“替天行道”，都可以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。與西方文化中那種“道成肉身”止于耶穌一人的情況相比，中國哲學既為中國人提供了西方哲學的那種知性精神，也為中國人提供了西方宗教的那種信仰動力。所以說，“究天人之際”的知識論、“天人合一”的宇宙觀與人生觀的統一，以及“天地境界”的人生哲學，都很好地表達了中國哲學那種人與自然、人與人、靈與肉和諧互攝的精神。

[參考文獻]

[1]馮友蘭中國哲學簡史[M]北京：北京大學出版社，1985.

[2]劉安世.元城道護錄[M]／／黃宗羲.等.宋元學案：12卷.

[3]李慎之.紀念馮友蘭先生[M]／／解讀馮友蘭(學人紀念卷)深圳：海天出版社，1998：64.

[責任編輯王艷芳]