“孽”及其與中國傳統(tǒng)文化中的正義觀研究

易 軍

[摘要]“孽”在中國文化中有其特定的內涵，語義上主要有名詞、動詞和比喻義，核心含義是“壞事、罪惡”。它與宗教、倫理關系有緊密的聯(lián)系，與中國儒家文化結合起來，生成了“氣”、報和寬恕的文化。這三種文化中內含著正義的觀念和想象，它與國家法律正義是不同的，主要依照樸素的、原始的衡平，并基于一種該當?shù)淖l責而自發(fā)形成的正義。它屬于中國文化生態(tài)下的自然法。

[關鍵詞]“孽”；中國傳統(tǒng)；正義；自然法

[中圖分類號]B2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671—8372(2009)04—0028—05

一、“孽”的語義及內涵

(一)“孽”的語義

《辭?！穼τ凇澳酢钡慕忉層形宸N：(1)古時指庶子(“孽子”)，即妾所生之子；(2)壞事，罪惡；(3)妖孽，災殃；(4)病，害；(5)忤逆，不孝。這段解釋總體上概括了中國“孽”的相關文化、觀念以及倫理品質。《說文解字》對“孽”的解釋是：(1)孽(2)形聲。從子，薛聲。從“孽”字的含義來看，它主要有本義和喻義兩種，本義之“孽”，庶子也。段注：“凡木萌旁出皆曰蘗，人之支子曰孽，其義略同?！币饧捶钦宜?，妾之子，如：孽長子、孽子，孽出(庶出)，孽孫(庶出之孫)?！澳酢睘槭鲋玖x，引申出指宗法制度下家庭的旁支，或分封制的旁系。以家國一體觀念為本的中國社會中，家的要義可擴展至國之要義，家之倫理即國之倫理，家有孽子，則國便有獨孤臣孽子(孤立之臣，庶出之子)之說?！睹献印けM心上》云：“獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(通達事理)?！薄妒酚洝ど叹龝芬嘣疲骸吧叹撸褐豕右病！绷硪浴澳酢敝玖x為基礎，延伸一種比喻性的闡釋，意指地位低賤的，如：孽妾(地位低下的妾)。

“孽”除其本義外，還表邪惡之義，其與世上善良、美好、祈福之物對照，為“良善”的反義用語：(1)在未能理解和掌握自然規(guī)律的時代，人們對自然災害稱為“孽風”、“孽氣”等，意指惡風、妖風、妖氣等?！对姟ば⊙拧な轮弧吩啤跋旅裰?，匪降白天”，《莊子·人間世》云“心和而出，且為聲為名，為妖為孽”，《左傳·昭公十年》云“蘊利生孽”。人們面對自然災害，無法具體解釋其中的生發(fā)原理，就看成是上天(上帝)對人們的某種懲罰，這時人們就要回歸到自身尋找原因，是否做過心不正、行不端之事，是否因為“己惡”引起這種懲罰。(2)社會生活中出現(xiàn)的所謂“壞人”，或因背離了大眾思維，或過于前衛(wèi)，都可能被冠之“孽”式的譴責，如妖孽。社會生活中本無妖孽之物，但通過一種抽象的非形象性描繪，賦之其丑惡、兇狠、怪物式的涵義，成為對人施加的一種威壓和心理震懾，在生活中逐漸轉化為一種實在的非正式不滿或譴責的用語。(3)對那些違背社會基本倫理規(guī)范的人給以“孽”的蔑視態(tài)度，形成一種倫理觀。如對非婚生子、通奸所生子等稱為“孽種”的貶損，它的原始含義仍然始發(fā)于“邪惡、非善”的意思。家之制度倫理總會上升至國的高度，而被國所接納和吸收，過去的封建政府把政治反對派和那些與己政治觀點相左甚至以推翻當朝政府為己任的黨派、團體和社會組織，稱為“孽黨(邪黨，奸黨)”，“孽黨”的邪惡之義在政府那里是很明確的。(4)在社會中的一些另類群體。可能其言談舉止、社會觀念與一般人嚴重對立，再就是那些作奸犯科、擾民傷人、為非作歹、欺壓一方良善的群體或組織，其邪惡的丑態(tài)會引發(fā)百姓的憤懣心態(tài)，就會被列入“孽類(丑類)”。

“孽”可表行動，屬于反良知、反倫理道德的行為。它歸類于民間社會中的“罪”，自然法觀念上的罪(但不能將之歸為國家法律之罪)。故《辭?！啡　皦氖?，罪惡”之義。凡有“孽”之人，即有罪行和嚴重罪過之人當受強烈譴責。清·周容《芋老人傳》云“釁孽外乘”，即為此意。對有“孽”之人的贖罪可能是“千刀萬剮”或“死一千遍也不足惜”的樸素的自然法觀念。“作孽或造孽”乃任何人都不可原諒的行為，在人們心里造成的極端不認同很難通過補償彌合，有時直到“作孽者”被剝奪生命之后才會“大快人心”?！稌ぬ字小吩疲骸疤熳髂酰q可違；自作孽，不可逭”。在倫理性濃厚的中國傳統(tǒng)社會中。中國人總把一些人“所做的壞事”用“罪孽深重”來概括。這里的“罪”和“孽”分別代表了形式與觀念的報應觀念。馬戎先生據(jù)此認為，“罪”指的主要是直接觸犯了法律的行為，是可以通過刑事訴訟、法庭判決來對其違反法律的程度予以測度并給予具體懲罰的；而“孽”則主要是指不直接觸犯朝廷或政府制定的世俗法律，但是違反了社會普遍道德準則的行為，這些行為受到世人的道德輿論譴責，當事人如有良知，也會受到自己良心的譴責。對于“犯罪”與“作孽”，中國民間社會把兩者分得很清。前者將會受到朝廷刑律的懲罰，而后者則會遭受“天譴”，受到神靈和冤鬼的懲罰。廣義上看，“罪”是國家的刑法，而“孽”是內藏于民眾心目中的刑法。這并不是說二者就沒有關系，“孽”是“罪”的觀念基礎和社會合法性的前提，而“罪”是“孽”的最直觀的表現(xiàn)形式和實現(xiàn)方式。在倫理社會看來，“罪”與“孽”是一樣的。中國古代社會是重視刑法(或許刑罰)的身份型社會，“罪”在國家背景下通過正式的官方活動實現(xiàn)懲罰，“罪”的社會基礎和合法性淵源卻深藏于社會民眾之中，因為“罪孽深重”而施以刑罰符合民眾“罪有應得”的心態(tài)，比如古代女子斷發(fā)、通奸、亂倫等是不可饒恕之罪，是天大的罪孽。雖“孽”與“罪”有錯位的時候，這導致國家與社會對待罪與罰問題上認識的反差，會產生一些社會問題，但，罪孽”會被連在一起使用，“罪”可表國家法律之責難，“孽”可表民間社會之責難?！白锬酢蹦藝遗c社會共謀形成的雙重合法性和“有責性”的語稱。認為“罪孽深重者”的罪有應得意味著對國家刑罰之于“罪孽深重者”的一種合法性和合理性評介。

(二)“孽”的內涵

“孽”所內含的意義博大精深，涵括了關于中國文化的倫理、關系、儒家哲學，以及他們對“自然法”的認知，并進而追究到法律在中國的起源和合法性認可的問題。這形成了民眾心目中的刑罰觀?！澳酢碑a生的源頭是造孽、作孽，包括三種含義：(1)制造災難。(2)引申指作亂，作惡。(3)謂遭罪受苦。如上述，在中國人看來，造孽和作孽都是一種犯罪行為，造孽的后果就是各種罪孽?！白髂酢币辉~最早可見孟子《公孫丑上·第四章》。孟子云：“今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬?，其知道乎!能治其國家，誰敢侮之!今國家間暇，及是時，般樂怠敖，是自求禍也。禍福無不自己求之者?！泵献印峨x婁上·第八章》日：“不仁者可與言哉?安其危而利其菑，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有!”可見，“作孽”惡之源，乃“不仁”的最好表達。

1.與作孽相關的其他“孽”

其一是余孽，是造孽者留下的“孽”，或指漏網的、沒打倒的殘余分子。由于中國文化講求牽連原則，往往造孽者的后代、同黨、行為后果都可能被波及，與造孽者一樣承擔

“孽”的各種責難。古代就有“株連九族”的情形：在鎮(zhèn)壓農民起義或剿滅會社團體時，一定要一個不留，以免遺漏“余孽”之火而再燎原；皇帝被推翻，其皇室、皇親國戚也相應牽連，甚至皇帝遺孤也被視為“余孽”而在皇室被推翻后隱姓埋名，或遷居他鄉(xiāng)?！坝嗄酢钡奶幜P暗含著不分場合、不分是否有無罪過與行為發(fā)生，都要承受與造孽者一樣的責難。即使在處罰上可減免，但在社會生活、心理、政治前景等方面，仍然不能享受與普通人一樣的平等待遇。其二是冤孽?！墩f文解字》云：“冤，屈也?！睆耐?，在幾下不得走，益屈折也?！稄V雅》亦云：冤，曲也?！稘h書·息夫躬傳》云：“冤頸折翼，庸得往兮!”顏師古注：“冤，屈也。”冤孽乃佛教用語，指因造惡而招致的冤報，故冤仍是造孽(惡孽)而成的。冤孽的仇恨心態(tài)自不必說，由此產生的冤冤相報，形成世仇，終難和解，被視為孽緣。有此冤孽的各方很難確證誰是誰非，更難說清“孽”的結果。百姓認為，“—對冤孽”或“幾家冤孽”即表示有緣分常在一起，但不友好的那種關系。而仇恨式的“冤孽”會造成“冤冤相報何時了”的復仇。這種情形主要出現(xiàn)在早期，尤其是國家未出現(xiàn)之前的原始時代。

造孽與罪過(不是法律上的犯意)的觀念差別不大，造孽即罪過。造孽的主觀思維稱之為孽愆。在“孽”之初表現(xiàn)出來的一些苗頭，屬于孽牙(孽芽)，孽牙是“孽”之禍端。一旦造孽的后果出現(xiàn)，則可能被認作是罪過或嚴重的罪過，那么“遭報應”的程度就相應增大。一些不齒行為，或長期延續(xù)下來而不被認同的行為、生活方式、言語或性格，經驗傳習，扎根于群體的文化之中，屬于“孽根性”?！澳醺浴辈⒎菍儆谝环N“孽”，而是一種不良的觀念和行為，不在本文的討論之列。

2.相關文化中的“孽”

(1)佛教中的“孽”。從惡報的關系上，認為凡惡報者必有其孽根的原發(fā)地，即罪惡或災禍的根源，孽海罪惡成為世界孽障，便是“孽”的根源。所以佛教中妨礙修行或傷天害理的種種罪惡，均稱“孽障”。這種理解與今天中國民眾的善惡觀是一致的。佛教倫理經過長期的中國文化浸潤之后，其中的“孽”逐漸演變成今天中國的“孽”文化了。

“孽”與宗教的關系主要體現(xiàn)在造孽的罪責方面，即造孽者承擔的“罪”的責任。舊謂要遭報應，作孽形成的惡因、惡事和邪惡事物都是造孽者承擔“罪責”的因由。承擔造孽的責任和恢復既有的社會秩序，還在于“報應”，又可依照佛教稱因果報應?！澳酢钡膼盒耘c報應之間的關系，可解釋為人的行為同后果的關系。因“孽”與報也是同質的，報應是造孽最終結果的一切條件。佛教認為人的命運完全受生死輪回、因果報應的神學法則所支配。一個人現(xiàn)在的貧富壽天，都是他前生行為的善惡即“孽”的結果。人們今生的善惡行為也必將在后生(輪回轉世中)得到禍福報應。造福者為福報，造孽者為惡報。儒家社會中對“孽”的報應觀具有佛教中國化的解釋，報應不僅僅局限于已作惡者的理解上，甚至未作惡者但若被自然的、偶發(fā)的一些自然現(xiàn)象損害，也會懷疑自己是否曾經“造過孽”，而在現(xiàn)世“遭報應”。已作孽者的責難仍然是不確定的，但是必然會出現(xiàn)的。作孽者犯下的惡并不一定要現(xiàn)世現(xiàn)報，作惡之后的任何時候，都可能會出現(xiàn)對作孽者不利的損害現(xiàn)象，即使沒有損害，在其去世之時也會被看作是作孽的報應，即謂之“善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到，時間一到，一切都報?！笨梢姡髂跽叩摹霸鈭髴笔遣淮_定性的必然，馬戎先生認為，與觸犯世俗法律的行為相比，“作了孽總是要遭報應的”，這叫做“天網恢恢，疏而不漏”。這些報應也許在現(xiàn)世(“現(xiàn)世現(xiàn)報”)，也許在陰間，也許在來世；這些報應也許應在本人，也許延及子孫。從“報應”的觀點看，“孽”還與我國的民間宗教有著密切的關系，正如“律法”與皇權有著密切的關系，“禮教”與儒家有著密切的關系一樣，報是對“孽”的一種回應。

(2)孽與倫理關系。有緣既可相遇，孽亦可?！熬墶焙汀澳酢倍紴榉鹫Z，二者意思相反?！澳酢睘椴缓玫摹熬墶保髂踔笧橐院蠡騺砩Y下不好的緣，也就是種下惡因。孟子日：“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也?！对姟吩疲骸佈耘涿?，自求多福?！敝傅氖菍Υ劣H關系的人不要作“孽”。因此，“孽”還在家庭、家族的倫理關系上有忤逆、不孝順的意思?！秴问洗呵铩駥W》云：“忠孝，人君人親之所甚欲也?！辈蛔痖L老，不孝至親，不守婦道者都可納入“孽”的范疇之中。孽障或“畜生”便是長輩罵后輩為不肖子弟的話?！缎聲さ佬g》云：“子愛利親謂之孝，反孝為孽?！币部蓴U大到君臣關系、上下關系、長幼關系的倫理觀念之中：《呂氏春秋·遇合》云：“圣賢之后，反而孽民。”

二、“孽”文化中蘊涵的正義觀

中國傳統(tǒng)社會有律法，而無法學，因此西方“正義”概念中的意義在中國傳統(tǒng)社會中是不存在的。但這并非說中國就沒有西方所揭示的正義本質，事實是中國社會中仍存在一套自己的正義觀，存在著官方建構的正義觀和民間基于傳統(tǒng)形成的正義觀，尤其是后者。由于長期的文化滲透，中國民間社會的正義觀獨樹一幟。“孽”文化中的正義觀就屬于中國民間社會中的主要正義觀，它的文化基礎是中國儒家文明，它的倫理基礎是基于良善的道德倫理，它與報、寬恕、“氣”、人情、面子、恩等中國式文化勾連。

(一)“孽”文化中“氣”的正義觀

陳柏峰先生認為，“氣”是人們在村莊生活中未能達到期待的常識性正義衡平感覺時，針對相關人和事所生發(fā)的一種激烈情感?！皻狻睂τ诋斒氯耸且环N極大的心理負擔，對于村莊也是一種社會負贅，在很大程度上需要排遣、宣泄、釋放。實現(xiàn)“氣”的釋放的主要方式有：(1)身體暴力，(2)“罵大街”、“耍潑”的語言暴力，(3)上訪、訴訟，(4)自殺。筆者認為，“氣”形成的主要原因就是“孽”。今天我們在鄉(xiāng)土社會中仍能發(fā)現(xiàn)，一些作孽者的擾民行為，會形成指向造孽者的很大的“氣”。尤其是作孽造成的糾紛問題，它表現(xiàn)為受氣一方的吃虧、弱者的不滿意等等?；膺@種心態(tài)及其表現(xiàn)方式的本質就是不使雙方敵對起來，要給對方一個臺階下，使對方在適當?shù)膱龊舷碌玫桨参亢蛷浹a，從而消氣，恢復既有的民間正義秩序。消氣并不等于出氣，出氣要比消氣積極而主動得多，尤其是“出惡氣”，會鬧出很大的亂子。但在熟人社會中倫理傾向性較深，因此，所謂的通過消氣或出氣來衡平正義其實不具有正式性，而且內中的倫理、道德和情感消減了這種“氣”，這種正義觀念缺乏確切的共識，一般只發(fā)生在作孽者和受害人之間，特別是家庭、家族和鄰里關系間?！澳酢毙纬傻摹皻狻本透啵热缫恍┐迕竦那f稼被踐踏，他的“氣”表現(xiàn)在對作孽者的咒罵上：“作孽呀!要遭天殺的；這個砍腦殼的；短命鬼?！边@里的正義觀就表現(xiàn)得很明顯，他的激烈情感在于，莊稼免遭踐踏便是“常識性正義衡平”，這種所有種植莊稼的人看來都一樣的看法，使造孽形成的“氣”與村落正義具有等義性。

在中國熟人社會中，永恒的是合作而不是對立，偶爾的

糾紛與不斷的彌合正是關系秩序的原始公正觀念，通過對日常生活的現(xiàn)有社會秩序的制約顯現(xiàn)出來，根據(jù)分門別類的象征體系內的位置和角色區(qū)分人與物、個人與群體的關系，在特定時間會訴求并回到原來的軌道上，這體現(xiàn)了差序格局的既定性。所以，在糾紛當事人都在場的情況下，通過出氣實現(xiàn)正義，從而使“孽緣”關系轉變?yōu)檎５木壏株P系。比如熟人之間在糾紛時總會看到“碼著臉、不答話”的“生氣”，也有“指手畫腳、推桑、爭吵甚至做背后動作”的出氣，其目的就是消解糾紛產生的“孽”。

(二)“孽”文化中報的正義觀

《老子》的“強梁者不得其死”，《莊子》的“夫造物之報人也，不報其人而報其人之天”，都有報應的意思；《孟子》引孔子的話“始作俑者，其無后乎”，《左傳》的“多行不義必自斃”和《周易》的“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”，都在說報應。可見報應說是舶來品，不如說是本土產?！端疂G傳》上“善惡到頭終有報，只爭來早與來遲”，是說在“宋江重賞升官日，方臘當刑受剮時”，也屬一種報應。國家出現(xiàn)之前的部落社會中的報應在本質上是同態(tài)復仇，后來被國家轉變?yōu)楣珯嗟膱髴髁x。即便如此，在民間社會，基于“孽”的惡與罪的后果的這種報應觀念涵括了多元的復雜情感。在民間的情景中，中國文化的報應正義觀包括的主要情形是有仇必報。其實不管是中國，還是世界其他國家、氏族、家族或私人之間的仇恨，有仇必報是群體、組織和個人的本能，這也符合中國人的原始正義觀，那就是通過相互之間的復仇，實現(xiàn)對罪孽的報應，從而恢復自然的原始正義，實現(xiàn)衡平。社會中出現(xiàn)的“冤孽”，也會通過報復來伸冤，即使受害者不報復，造孽者在以后的生活中總有痛苦、死亡或生活中的損益，這也被看作是報應。這里正義不在乎造孽者的現(xiàn)世性，通過生命無法輪回，而必然會出現(xiàn)病患、死亡和痛苦的邏輯，賦予了報應原始而樸素的正義想象。

中國的報應觀主要集中在儒、釋、道三家，其內在聯(lián)系集中體現(xiàn)在報應的心理和對象上。從心理角度看，儒、釋、道三家均有止惡勸善、揚善懲惡、心理；從報應對象角度看，不論是來自自然界的報應，還是來自社會的報應，以及來自人的自身報應，歸根到底皆是對人的報應。這些基本的正義觀的根基是建立在中國文化中嚴格區(qū)分善與惡的倫理準則上的，歸納為兩句話，即善者有好報，惡者沒有好下場。造孽者為惡，是不正義的；行善者為良，是正義的。正義得以伸張的具體實現(xiàn)方式有四種：

一是天罰的報應正義。正如天人感應表達的觀點，人們相信冤氣、怨氣上升會影響天象，天災并非只是單純的自然現(xiàn)象，而是上天對人間刑獄殺人之不平的一種憤怒和譴責。比較有名的例子是《漢書·于定國傳》記載的漢代孝婦冤死之案：“漢時孝婦，事姑甚孝。姑不欲累婦，自縊而亡。后姑女告嫂殺其母，孝婦冤死?？ぶ锌莺刀?，佑太守至，殺年祭婦冢，天立大雨?！贝斯适潞髞矶啾谎堇[，以不同的形式出現(xiàn)在民間戲劇或小說之中。二是鬼神罰的報應正義。在民間信仰層面，因果報應大多表現(xiàn)為受害者死后鬼魂對作惡者的報應。無論是佛教、道教還是民間宗教都相信人的肉體滅亡后，靈魂不滅。人死于非命而現(xiàn)世法律又無法使之得到昭雪時，他的靈魂就不得安寧，可以通過托夢或其他手段使世人了解其受害的真相，使施害者最終受到審判。三是國家懲罰的報應正義。通過國家權力實現(xiàn)正義，衡平利益，人心得到安慰，該方式中人們看重結果，關注對“孽”的報應效果。國家是否對那些“天殺的作孽者”實現(xiàn)正義的懲罰，決定著民心定向的作用。四是詛咒罰的報應正義。詛咒屬于私力救濟的一種方式，但詛咒不會產生“力”的實效，尤其是沒有現(xiàn)世現(xiàn)報的懲罰反應。雖如此，人們總信天、神、鬼或“冥冥之中的自然力量作用于造孽者”，這也是針對現(xiàn)世的處境，人們無法通過公力或自身力量來懲罰“孽”并實現(xiàn)救濟的情況下，出現(xiàn)的一種極端仇恨的心理反應，只有以“口念咒語、燒錢化紙、錘打草人”等方式祈求對“孽”的報應，從而消釋心里的積怨和仇恨。詛咒雖為迷信，但作為意義體系，演變成了文化的概念和社會控制方式之一。

“正義的社會”和“人間天堂”一直是西方人追求的目標，所以法律也成為他們平冤以及追求正義的惟一選擇。Madelyn比較了中西方對因果報應的認識后認為，在美國，法律的制裁是約束大多數(shù)人行為最有力的方法；對中國人來說，懼怕來世做鬼、做畜生的因果輪回之說，是行為規(guī)范的原動力。因此，中國社會中的報應觀具有較強的約束力，“孽”中的報應本質上就是一種原始的正義。

(三)“孽”文化中寬恕的正義觀

消除“孽”所形成的不正義，除了通過上述“出氣”和報應實現(xiàn)之外，還可以通過道德感化的方式實現(xiàn)，其中核心的感化就是寬恕，即對于任何人的觸犯或傷害，給予原諒，不再計較。中國人對待“孽”向來就有寬恕的態(tài)度，典型的就是戰(zhàn)后對日本人的寬恕。從1950年到1964年間，共有982名日本戰(zhàn)犯在撫順接受改造，最終被全部釋放。經過長時間的改造教育，這些昔日的殺人魔鬼人性得以回歸，并最終和中國的管教人員結下了深厚的感情?！爱敃r這里是一所特殊的監(jiān)獄，日本戰(zhàn)犯們將管理所稱為學校，將管教員稱為老師，除此之外，世界上還有哪一所監(jiān)獄是這樣呢?”

所謂寬恕人，就是在腦海中，把人與他所犯的過錯分開，把他從傷人的行為中解脫出來，然后再次認識他。事實上并未改變他本人——他做過的事仍歷歷在目，犯的錯也毫不含糊，但是當在記憶中重新創(chuàng)造他時，他就因這心靈的手術而改變?？梢?，寬恕就是將傷害從心靈的檔案中消除。寬恕是讓一個造孽者從心靈上得到自由。中國文化對于寬恕的理解，其本質上與古諺“君子不記小人過”類似。不計較只是把“小人”的過失，或對自己的冒犯不加追究。這屬于以德報怨，或以德釋“孽”。孟子日：“仁則榮，不仁則辱?！笨梢?，對于寬恕，基本上是以“仁”來闡述它的正當性與必要性。這里的寬恕并非銷蝕不正義，只是受害者承受了這種作孽的痛苦，以道德感召作孽者，從而使其不再造孽，這也是實現(xiàn)正義的方式。

寬恕還表現(xiàn)為民間社會的自發(fā)正義觀與國家法律的正義觀不完全相同，民眾根據(jù)自己的正義觀來與官方對話。比如萍鄉(xiāng)市某成年男子作惡多端，被其父親打死，當?shù)丶s300村民為犯罪嫌疑人(其父)請愿求情，引起了社會各界的強烈反響。在國家法律看來，殺人就必須按照國家刑法處理，而在村民眼里，由于那男子已經“造了孽”，犯下了大逆不道的罪惡，他的死符合村民正義想象，是該當?shù)?，應當對其父寬恕。這種正義想象反向地運用于犯罪人那里，就變成了同情，甚至合乎社會正義的理解，因而與國家法律產生了錯位的正義觀。

四、結語

通過上述對“孽”的語義和文化考察，可以看出基于傳統(tǒng)文化和民間社會基礎生成的“孽”文化，其內含的正義觀與國家法律預設的正義觀有根本的不同，這套正義觀是自發(fā)的、逐漸形成的，他們沒有嚴格意義上的正義概念，但根據(jù)一種常識性的自然公平，就能輕易地理解這層正義觀。國家法律的正義想象是純粹理性和科學設計而成的，而“孽”文化所產生的正義想象卻是感性和非科學化的，它甚至與宗教、生活諸事項的崇拜等聯(lián)系在一起。“孽”文化中的正義想象，構成了一種有別于國家秩序的另外一套秩序，內中的規(guī)范生成，“自然法”心理認知，原始的公平、公正等價值觀念和正義秩序都是相對獨立的，長期的行動和認識型塑了一種共同的、普遍接受的思維慣性與行為模式，或者說“思想形態(tài)、群體無意識及自發(fā)性言語”，使這套正義觀成為左右民眾生活的內在約束。它主要包括了中國傳統(tǒng)文化的“仁”和“義”兩種正義想象。寬恕和“氣”主要對應的是“仁”，而報主要對應的是“義”。前者主要源于儒家學說，它關注“親親”，即愛親謂仁(《禮記·中庸》)。后者主要源于墨家學說。比如“大義滅親”或“見義勇為”等，它關注公道，對“孽”造成的不正義進行勸誡和報應，即“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”(《墨子·尚賢下》)。這屬于中國式的自然法觀念。

“孽”文化中內涵的這種正義想象和觀念，包括宗教、哲學、心理學和中國文化的要素，使得民間正義與國家法律追求的正義既有聯(lián)系又有區(qū)別，區(qū)別在于民間正義高度倫理化和道德化，注重仁和義，而不關注過于純粹的事實和程式，因為“孽”本身就意味著不正義。而國家看來卻未必，國家認為不正義的，民間可能認為不屬于“孽”的范疇，仍然具有正義性。很顯然，“孽”文化下的正義觀除了表現(xiàn)為各得其所的原始、樸素、直覺的正義觀念之外，它還包括中國傳統(tǒng)文化中的復雜因素。在當今中國社會中，這種傳統(tǒng)仍然存在并延續(xù)著。

[責任編輯張桂霞]