“按圖索驥”與“庖丁解牛”

周建剛

摘要：在船山的兩部著名史論尤其是《宋論》中，往往“以宋事影射明事”，具有鮮明的時代特征和個人色彩，如“士氣論”和“李綱論”等部分，都不徒是分析往事，而是蘊涵有作者本身之歷史際遇和心靈體驗。對于船山史學的這一特點。筆者認為，應從“思辨歷史哲學”和“分析歷史哲學”的分際加以考量。從船山的史論中可以看出，船山論史而尤重“設身處地”，是屬于“庖丁解牛”而非“按圖索驥”，與分析歷史哲學有著諸多相通之處。

關鍵詞：宋論；士氣論；李綱論；思辨歷史哲學；分析歷史哲學

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號：1004-7387(2009)01-0023-04

(一)

宋明理學以“天理”為絕對的形上本體，對于具體、形下的歷史現象每有輕視之感，如二程之弟子謝良佐誦言史學，明道則斥之為“玩物喪志”，這是宋明理學史上盡人皆知的事實。而船山則認為，讀史貴在“立志”，如果讀史而能“立志”，則不但有俾身心之修養，同時能發為經世之實學，否則即流蕩失守，淪為程予所斥言的“玩物喪志”，明末李贄等人的“史論”其弊端正在于此。他在《俟解》中說：

“讀史亦博文之事，而程子斥謝上蔡為‘玩物喪志。所惡于喪志者，玩也。玩者，喜而弄之之謂。如《史記》《項羽本紀》及竇嬰灌夫傳之類，淋漓痛快，讀者流連不臺，則有代為悲喜，神飛魄蕩而不能自持。于斯時也其素所志尚者不知何往。此之謂‘喪志。以其志氣橫發，無益于身心也。……近世有《千百年眼》、《史懷》、《史取》諸書，及屠緯真《鴻苞》、陳仲淳《古文品外錄》之類，要以供人之玩，而李贄《藏書》為害尤烈。有志者勿惑焉，斯可與于‘博文之學。”

作為船山心目中“經世之學”的史學，其目的首先不在于文學欣賞或藝術品的藻鑒，而在于深究治亂之源，內則收斂身心，外則發于政事，如果讀史而不能從自己的身心以及歷史遭際而加以理會，則史書徒為“治亂之跡”的記載，“經世致用”也就淪于空談，如此而“聞見雖多，辨證雖詳，亦程子所謂‘玩物喪志也。”船山敘述自己心目中理想的史學方法是：

“設身于古之時勢，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危而即安者在矣：取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。”

正是由于船山讀史特重“設身處地”以“一心”為衡鑒，因此其發為史論，往往有會心獨到之處。在《讀通鑒論》之外，船山另著有《宋論》一書，對兩宋三百一十九年的歷史擇其大端，進行了條分縷析的論述。宋代與船山所處的明代有著諸多的相似之處，船山論史既以“設身處地”為主要方法，則其論宋史而常使我們隱約見到明代社會的影子，這一點是不容隱諱的。章太炎早就指出：“船山史論常以宋事影射明事。后之讀史者，往往以此矜夸。夫作詩有寄托，發感慨，原無不可。然非語于讀史也。”章太炎的批評責難姑且勿論，船山的《宋論》以“宋事影射明事”、別有比興寄托之微旨則是無可諱言的。

明代末年，各種社會矛盾積重難返。其中最引人注目的是士大夫群體中的“黨爭”。士人集團以“東林學派”相號召而形成所謂“東林黨人”，與依附奄宦集團的“奄黨”相對抗。對于“東林黨人”的評價，歷史上固有許多贊譽之詞，但也有人批評東林黨人過于激烈、不能以一種圓融的姿態化解固有矛盾而導致了明末時局的不可收拾。在學術思想上，船山與東林學派頗有一致之處，二者都反對陽明晚年“四句教”中的“無善無惡”之旨，認為是禪宗的“口耳相傳之學”。在政治思想上，船山無疑也是站在東林黨人這一邊的，如他認為：“數十年間，雖如楊、左、高、趙、二周、黃、魏、袁、李諸公為奄黨所摧折，而踵起者，若劉念臺、黃石齋、李懋明、范質公、倪鴻寶、文湛持、史道鄰、姜居之、高磋齋諸先生，皆大僚也。使得行其志，當不僅如趙惟重、李伯紀之在建炎。而抑有如陳大樽、夏緩公、吳幼洪、楊機部：使參密勿，應可顫頏陸敬輿之于貞元。”明束的東林黨人人才濟濟，但卻不能挽救國家的危亡、如唐德宗和宋高宗那樣成就中必之業，究其底里。則是由于“黨爭”而造成的“士風”的頑囂，人心士氣沒有一定的方向而始終處于波動之中，“上無恒心，下無適守，一賢一奸。倏興倏廢，國是愈亂，人心愈搖；反不如使碌碌庸人，安于其位，涂飾支撐者之猶足以延大命也。哀哉!”

由于船山對明末士氣的激蕩十分反感，當其論列宋史時，對宋代知識分子的“士氣之昌”也持批判性的態度。如他認為：“戰唇之士氣張，而來贏政之坑；東漢之士氣競，而致奄人之害；南宋之士氣囂，而召蒙古之辱。”宋季士大夫素有清議政治的習慣，這一點與明季士人十分相同，每當朝局危急之際。往往發生大規模的“太學生運動”。船山認為凡此非但不能對政治產生良性的影響。反而由于不能“以理制氣”，而使國家陷入更加危難的境地，“宋之多有此也，不審者以為士氣之昌也，不知其氣之已枵也。當李伯紀之見廢，而學宮之士哄然一起矣；逮史嵩之復起。哄然再起矣；徐元杰、劉漢弼以毒死，而蔡德潤等哄然三起矣；丁大杰之逐董槐，而陳宜中等哄然四起矣。”船山認為，宋季士人的這種“士氣”。由于缺乏理性的制衡，其實只是亂世之中生長出來的一種“習氣”而已，對此非但不能予以揄揚，相反應當加以嚴厲的批評：“世降道衰，有士氣之說焉。誰為倡之?相率以趨而不知戒。于天下無裨也，于風俗無善也，反激以啟禍于士，或死或辱，而辱且甚于死。故以士氣鳴者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣。……激天下之禍，導風俗之澆，而還以自罹于死辱；斯其為氣也。習氣而已矣。”

船山的這段話表面上是在論述宋史，實際上蘊涵著他對于明末社會士風習氣的清醒認識。明代中期自嘉(靖)、隆(慶)以后。由于王學的盛行，士大夫的精神面貌脫去了朱子學的桎梏而一變為昂揚激奮，但士氣高漲也會發展到事情的另一面、趙園在《制度·言論，心態》一書中就此論述說：“就明代而言，士習之‘囂與‘虎虎有生氣，不過是同一事的兩面，不是總能分剖正、負，也不便籠統地論得失利弊。因‘囂才‘虎虎有生氣；也因‘生氣至于‘虎虎，即不免于‘囂。”正是由于對明末社會“士氣之囂”的深切認識，才使船山對宋季士人的士風習氣發出了如此嚴厲的批評。船山的“士氣論”不僅是對既往歷史事件的思索總結，同時也結合了對自身所處社會環境、歷史境遇的理性考量，這一點是不言而喻的。

船山在《宋論》中還批評了宋代士大夫以“空言”代替“實行”、目光短淺的弊病，這主要體現在他對于李綱其人的批判上。李綱，字伯紀，南北宋之交的名臣。南宋初年著名的“主戰派”人士，他堅決反對“和議”，力主與金人進行誓死的抗爭，這使他在當時和后世的士大夫群體中享有崇高的聲望。如《宋史，李綱傳》在傳末的論中說：“李綱之賢，使得畢力殫慮于靖康、建炎間，奠

或撓之，二帝何至于北行，而宋豈至為南渡之偏安哉?……然綱居相位僅七十日，其謀數不見用。獨于黃潛善、汪伯彥、秦檜之言，信而任之，恒若不及，何高宗之見與人殊哉?”叫這里把南宋偏安局面的形成歸咎于高宗的見地不明、不能信用李綱的抗敵主張。無獨有偶，明末的復社領袖人物張溥也有類似的說法，他在陳邦瞻的《宋史紀事本末·李綱輔政》的篇束議論道：“予讀《宋史》，至紹興十年，觀文殿大學士隴西李綱。廢書而泣日，王之不明，孰有如高宗構者乎?……凡綱議論設張，忠誠勇毅，從則存，違則亡，非構親見聞者哉?既即大位，首召人相。十事論奏，頗見收納，僅七十七日而罷，則何為也?綱于靖康排和議而主戰守，于建炎誅偽命而諫南遷，其言最質，非好高論，而賊臣暗主，動色相戒，狐疑不決，必去之后已，此必有深累其心者矣。”舊張溥是明末人。他的看法代表了明末士大夫的普遍看法，即以“戰守”為是而以“和議”為非，同時將李綱與宋高宗之間的政策分歧視為“君子”與叫、人之爭，張溥甚至在文中直呼宋高宗為“高宗構”，斥之為“賊臣暗主”，措辭不可謂不嚴厲，究其底蘊，這其實是一種典型的“道德史觀”。在宋明理學的影響下，這一“道德史觀”幾乎壟斷了史學評論的所有領域，對李綱的評價則是其中的一個例子。

反觀船山的史論，則明顯超越了這種狹隘的道德評判的模式，他在《宋論》中指出，李綱誠為君子，但道德人格的崇高并不能對時局的潰敗產生任何實際的補救作用，李綱所言為“虛言”，僅涉及政治倫理上的重大原則，如“和戰”、“復仇”等，而沒有著眼于具體的政治軍事措施，無怪乎宋高宗不能采納其言。船山就李綱在建炎初年的“時務十策”評論說：

“高宗南渡，李伯紀之進言數矣。其言皆無可非也。顧其為綱宗者，報君父之仇也，復祖宗之宇也。又進而加詳焉，遠小人，親君子也；議巡幸，決戰守也；擇將帥、簡兵卒也；撫河北、鎮荊、襄也。如綱之言，循之推之，以建中興之業，允矣其無瑕疵矣。故天下后世無有得議其非者，而咎高宗之不用。雖然，以實求之，而奚足以當綱宗哉?足以立綱宗而非其誠，則綱宗者。虛設之綱宗，固無當也。”

船山論李綱不以宋代以來的傳統見解為然，直斥之為“虛言”，無裨于實際，這與船山所體察到的明末形勢有著密切的關系。眾所周知，明代的士大夫與宋人有著同樣的弊病，好議論而少成事，同時注重道德秩序的建立而忽視具體的制度設施，這也是后世學者批評宋明理學僅有“內圣”之學而缺失“外王”之道的原因所在。明末的士人領袖如劉宗周、黃道周以氣節為時人所景仰，但論事卻每給人以“迂遠無當”的印象，黃宗羲在《子劉子行狀》中記載了劉宗周與明思宗的一段對話：

“上又問：‘兵事如何處置?先生對曰：臣聞：御外亦以治內為本。內治既修，則遠人自服。帝舜之時，苗頑逆命，益贊于禹曰：滿招損，謙受益。惟德動天，無遠勿屆。卒以干羽舞兩階，而有苗格。臣愿皇上以堯、舜之心行堯、舜之政，則天下太平。對畢，趨出。上顧溫體仁日：‘迂哉，宗周之言也。兩杖相撞，釁鼓輿尸之際，于此時而說干羽兩階耶?”

與劉宗周齊名的清流領袖黃道周則在弘光南都傾、明宗室潞王監國杭州時上疏育事，美國學者司徒琳在《南明史》一書中撮要介紹其內容說：“因此他(黃道周)建議，十天之內應采取七項行動，使(滿洲)聞之，以為圣人復出；江南父老見之。以為禮樂復興。而后天下事事可為也。”這七項內容都是關于政治倫理道德方面的，沒有一項涉及到挽救危亡局面的具體政治軍事措施，難怪司徒琳在文末以諷刺的語調評論說：“這就是博洛軍離杭州只有十天路程之時黃道周所提出的各項要務!”

劉、黃作為明末士人的代表，盡管其道德人格光耀萬世，但其議論之空疏也無可掩蓋，船山正是深切地感受到了這一點，才在《宋論》中對李綱、以及連帶對整個宋代的士人群體發出了嚴厲的批評。一般來說，宋明之季的史論格于宋明理學的“道德誅心”之論，對李綱、劉宗周、黃道周這一類的所謂“君子”往往是贊譽對于批評，船山一反時論，以嚴厲的筆調指出。宋代(實際上也隱含了明代)亡國的根由，實際上大半要由這班氣節凜然的“清流君子”來負責任。如果不能深刻理解船山所處的歷史環境，則對船山史論中的這一精義必然難以索解。船山的《宋論》不僅為宋代的既往歷史事件而發，同時也蘊涵了船山對自己及身而見的明末世事的現實思考，船山的史論不僅是“就史論史”，而是“通古今為一”，設身處地以究古今“興廢之源”，應當說，船山史論的這一特色在《宋論》中得到了尤其明顯的體現。

(二)

中國傳統史學傳統悠久，史籍浩繁，但大都為王朝正史，多綜合性的材料而少分析性的觀點，故自西方近代歷史哲學勃興以來，對于中國傳統史學是否達到了“歷史哲學”的高度，許多學者始終是在疑信之間。就王船山本人來說，其史論出入三千年之故紙遺文，直探古人心蘊而究其治亂之源，列之于古今歷史哲學家之林，可謂毫無愧色。船山對歷史有一系統的看法，即“勢相激而理隨以易”，這一看法浸潤在船山的全部史論中而形成了其歷史哲學的基本觀點。也正因于此，今人在討論船山的歷史哲學時，多將其與黑格爾相提并論。但衡諸事實，黑格爾在西方歷史哲學中屬于所謂“思辨的歷史哲學”，所謂“思辨的歷史哲學”，大都是以“哲學家”而兼“史學家”之職，以一絕對的“先驗觀念”為主干，視全部的歷史進程為這一“先驗觀念”的鋪陳展開，近代西方學人中如黑格爾、斯賓格勒、湯因比的歷史哲學都屬于這一路數；與“思辨的歷史哲學”相對立的則有晚近興起的“分析的歷史哲學”，“分析的歷史哲學”注重就歷史本身的脈絡尋究其意義，而不為某一玄想式的“先驗觀念”所拘，這一派的歷史哲學家如狄爾塞、克羅齊、柯林武德等人都十分重視個人體驗在史學方法的運用。舊“思辨歷史哲學”是歷史的“本體論”，而“分析歷史哲學”則是歷史的“知識論”，西方近代哲學是由“本體論”向“知識論”(認識論)的轉向，在史學思想上也同樣出現了這一趨勢。

就我個人的體會而言，在史學方法的層面，“思辨歷史哲學”近乎“按圖索驥”，即以“絕對觀念”之“圖”索“歷史現象”之“驥”，其鑿枘不入之處亦勢所難免。黑格爾等人的歷史哲學之影響力在當代學界逐漸煙消云散，其緣由即在于此：而“分析歷史哲學”則近于“庖丁解牛”，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行：依乎天理，批大酃，導大窳，因其固然。”歷史現象雖然紛繁復雜，千頭萬緒，但只要貼近其本身的脈絡，“以神遇之，因其固然”而前后貫通，則仍可尋究其意義和線索。對于“庖丁解牛”來說，庖丁之“神”是最重要的，以目遇之，則“觸處有礙”：以神遇之，則“恢恢乎其于游刃必有余地”；如果用莊子的這則寓言來比喻“分析歷史哲學”的話，“史料考證”就是“以目遇之”，而“個體的心靈體驗”則是“以神遇之”。如果離開了個體的心靈體驗，歷史現象無非是一團亂麻，即使考訂精詳，也是徒供人發思古之幽情而已，

而惟有通過“心靈體驗”才能通達古今之幽隱，抉發出歷史本身的意蘊。

就船山的史學思想而言，很難說他是屬于所謂“思辨的歷史哲學”。船山雖有一“氣本論”的思想底色，但很少以此作為分析、解釋歷史現象的出發點，這一點與黑格爾有著極大的不同，余英時曾指出：“我們在中國傳統中，找不到黑格爾、馬克思、斯賓格勒或者湯因此。誠然，柳宗元、王夫之、章學誠全都構思出‘道在歷史中演化的概念。但細察之下會發覺，這些概念無一是用黑格爾的‘精神來理解‘道的，‘精神是借著歷史來達到其目的。相反，‘道是無為的，其進化發展全仗人尤其是圣人的作為。這里的基本區別是，在黑格爾的筆下，歷史是“世界精神”的漫游史而不是人的歷史，而在中國傳統史學思想、尤其是王船山的史論中，歷史首先是人的歷史，所謂“道”必須憑依人的活動得以展現。因此在船山的史論中，少有鴻篇巨制的理論闡述，而多是對于歷史現象、歷史細節的點滴分析。而后人對于船山的歷史哲學思想也多從這些點滴分析中歸納、總結而來，臺灣學者林安梧覺察到了這一點。并對此表示疑議說：“船山論史之作，如《讀通鑒論》、《宋論》等……大部皆承文人作史論之舊習；隨取一事，發揮議論，并非對整個歷史之意義，或歷史知識之標準等問題，做嚴格析論者，則是否可稱作‘歷史哲學當視此字之確定用法如何而定。”仔細分析的話，林安梧的這一疑慮大致是不錯的，如果歷史哲學僅限于黑格爾一派的“思辨歷史哲學”，則船山的史學思想距離這一定義相差很遠。但如果從另一個方面來看，則船山之史論如零珠碎玉，雖無“系統相”卻有著嚴密的“系統性”，從這個方面來理解，船山的史論就展現出另外一種面貌：“表面上是隨取一事，發揮議論；但深入視之，他真切地體會到整個歷史之意義，而展開其‘人性史哲學之論斷。”船山史論既涉及到“整個歷史之意義”，則必然有其歷史哲學思想之構建，林氏在這里的論斷其實已經承認了這一點，但這一歷史哲學的真面目為如何，則林氏始終語焉未詳。

實際上就前引船山《宋論》中的方法來看，船山的史學方法實為“庖丁解牛”而非“按圖索驥”。首先船山并未提出一“先驗觀念”作為歷史的指引，而是力圖貼近歷史本身的脈絡、在歷史細節的分析中提出對歷史的整體性解釋；其次，船山注重“設身處地”。以“心靈體驗”的方法抉發歷史蘊涵的意義。船山衡論宋史。每從細微之中見其大，而其身世遭際、歷史境遇也從筆端自然流露，這一貌似“不客觀”的做法實際上恰恰奠定了歷史學的“客觀地位”。歷史哲學在西方原本是“思辨歷史哲學”的一統天下。自“分析歷史哲學”興起之后，逐漸出現雙峰并峙的局面，在這一構架下進行思考的話，船山的史學思想無疑更接近于“分析歷史哲學”這一派。如當代學者汪榮祖就曾提出：“船山設身于古之說。儼然柯林烏‘反思(reflective thought)以‘重演古人心思(re-enactment of past thought)之論。”歷史哲學是從西方引入的概念，長期以來。關于中國傳統史學思想是否達到了“歷史哲學”這一高度，一直有著很多的爭議，這主要是因為學界的普遍視野局限于“思辨歷史哲學”這一流派。但如果從“分析歷史哲學”的視野來看，中國傳統史學中“史論”這一部分即凝聚著讀史者對于歷史意義的慧識洞見，論史則必須遵循“以意逆志、知人論世”的原則，因此史論不僅是對既史跡的分析，同時也融合了讀史者的歷史遭際和心靈體驗，船山《宋論》的議論之所以有鮮明的時代特征和個人色彩，是由船山史學的這一基本方法所決定的。如果從速一角度來理解船山的史學思想，也許我們能讀出更多的蘊而未發的意義。當然。中西史學思想存在著思維方式、時代背景、文化特征方面的基本差異，以船山史學與西方的“分析歷史哲學”相比較，這也算是一種“格義”的讀法，其間的差謬或許不可以道里計，但是作為“人文學”的歷史學，無論中西，都必然有其相通之處，宋儒陸象山不云乎：“東海西海，有圣人出，心同理同。”這也正是筆者在探詢船山史學的過程中所得到的一點體會。