關于美好未來的政治遺囑

鄭麗麗　郭繼寧

摘要：《大同書》作為中國傳統思想的現代性表述，即關于理想社會的描述，在中國思想史上，足稱事關制度設計破天荒的系統性創設。惟有將《大同書》的研究置于正統烏托邦思想史的框架中，始能把握《大同書》的意義及其與中國現代思想的起源的關系。

關鍵詞：《大同書》；烏托邦；制度設計；現代性

中圖分類號：G119文獻標識碼：A文章編號：1004-7387(2009)01-0087-04

一、引言

在《烏托邦》一書中，托馬斯·莫爾描繪了一個具有完善形態的理想國度。同時。他指出了“烏托邦”的兩個迥異的希臘語詞源：eutopia，意即“福地樂土”：而outopia的意思則是“烏有之鄉”。簡而言之，就倫理學公設而言，烏托邦是“福地樂土”的想象，所有現實性存在的努力因終極目標而凸顯其意義本身；而在歷史實踐中。則不妨說，它就是“烏有之鄉”的實驗。

耐人尋味的是，后世學界基本取“烏有之鄉”為“烏托邦”的基本語義，從而遺忘了烏托邦的辨證式對應性精神遺產——理想主義。甚至以情緒化的姿態。對之鄙薄厭憎。

如《西方哲學英漢對照辭典》中，對烏托邦的解釋是：“烏托邦一般被設想為不可實現的、不切實際的和純粹想象的理想狀態。”又如，《意識形態與烏托邦》：“一種思想狀況如果與它所處的現實狀況不一致，則這種思想狀況就是烏托邦。”換言之。烏托邦思想的努力旨趣不在當前，其著眼點在于遙遠的未來。與烏托邦不同，意識形態的著眼點則在于對既存現實秩序的捍衛。

“烏托邦的實現”只是一種語言的吊詭，它既不可能在歷史上真實地存在過，也不應該在未來確定的時段涌現。毋寧說，烏托邦作為一種理念。象征著“美好政治”；作為一種不斷擴張的歷史進程，警醒著人們反思現世的必要。也源源不斷地提供著具有時代特征的、極富原創性的思想活力。

“兩千多年來。儒學中并非正統的‘公羊思想在精神上和政治上都處于休眠狀態，直到19世紀末才按照近代西方關于進步的觀念和學說被重新解釋為烏托邦的思想。”筆者以為，惟有將《大同書》的研究置于正統烏托邦思想史的框架中，始能較為清晰地把握《大同書》的意義及其與中國現代思想的起源的關系。

二、《大同書》產生的思想史依據及其背景

學界公認康有為《大同書》的構思和寫作，大約在19世紀80年代中晚期至1920年，但其基本觀念在1901-1902年間已被提出。

十九世紀末中國知識分子的問題意識，基本上糾結于東方秩序的危機。這一危機將中國知識分子逼人全面清理漢語文化遺產的焦慮境地。尤其是以康氏為代表的知識分子，更是由于文化自信的重創。激發了對文化理念認同的自覺。粗疏地說。此前中國。每臨異族入侵而使朝代國家崩解，以及類似佛學襲來時刻，刺激一應激反應模式的基本內容，無非是意識形態化地對于儒家正統理念的捍衛。

康氏的時代是中學一西學、舊學一新學的時代，其重要的標志乃在于“諸子學”的興盛。同時，也出現了“一場主要不是發生在佛教僧人而是發生于世俗知識分子中的大乘佛學的復蘇。”為此，張灝總結說：“19世紀末諸子學和大乘佛學的復蘇，可以看作儒學在中國思想界的統治地位正在衰微的一個標志。”

正是在這樣一種時代一精神氛圍，康有為作為“實際的改革家與向往烏托邦的思想家”其“圣人的自我形象又逐漸與大乘菩薩的苦難救世主形象融為一體”。簡而言之。在一個需要英雄并且產生了英雄的時代，康氏生逢其時，對熟稔“為天下立心。為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的儒家境界，有著極為自覺的體認。

康氏作為經學大師，一方面，利用和發揮公羊學的三世說。在一定程度上為改變現存的政治秩序提供了理論依據。另一方面，康氏不主張革命。或者說對暴力革命憂心忡忡，尤其是對于法國大革命式的倫理后果充滿了疑懼㈣。而提倡一種改良主義來達到“大同”的社會。

一般而言。學界普遍認為康氏依據公羊派的三世說，結合《禮記·禮運篇》的小康大同說，佛教慈悲平等以及基督教博愛自由平等的教義，盧梭的天賦人權論，又加上歐洲空想社會主義學說，構想出了一個大同的世界。但是這種貼標簽的方式極有可能造成對《大同書》的誤讀。

“大同”是中國古代對理想社會的一種稱謂。《詩經?碩鼠》篇有“適彼樂土”、“適彼樂國”、“適彼樂郊”的呼聲；諸子百家中。農家有“并耕而食”的理想；道家有“小國寡民”的理想：“雞犬相聞”、“老死不相往來”。

儒家大同的理想，集中體現在《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親。不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。”顯見。儒家的大同理想比農家、道家的理想更詳盡，更具有誘人的力量。因此，在中國思想史上也有更大、更深遠的影響。與“天下”觀念一道成為歷次中國農民起義以及改朝換代之際最激動人心的精神口號：天下大同。

“小康”一詞，最早源出《詩-大雅，民勞》。作為一種社會模式，源于《禮記·禮運》：“今大道既隱，天下為家，各親其親。各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為已。”

大同社會是孔子對遠古時代的追述和美化，而小康則是其對夏、商、周三代社會圖景的描述。人類社會由大同到小康再至春秋時代，是人類步步下降、沉淪的時代。孔子一生奮斗之目標。就是要扭轉這一下降為提升，重建西周時代的小康社會。

康氏是改造孔子大同、小康思想最為得力者。在他看來，幾千年的封建社會都未真正實現過太平盛世，而由封建社會向君主立憲制，由君主立憲向民主共和的過渡就是由據亂世進入升平世，復由升平世進入太平世。

通常而言，儒家標榜入世，佛教強調出世。出世的基本理由之一即是尋求“解脫”。為何解脫。因為人生即苦(百姓所謂人面即是“苦”相)。佛教苦諦，乃佛教四圣諦之一，主要講包括人在內的眾生生命，生存既是苦。康氏對佛教的興趣僅是選擇性的——大乘佛學，

《大同書》對于佛教思想的吸納，對于傳統正宗的儒家思想是一種重要的補充和推進。因為“入世”的先決條件是認定這個世界本身天然地具有著意義(君臣父子，倫理綱常，天造地設，萬古不變……也就是說此在的世界是毋庸置疑的)。

《大同書》迄始便從認識論的角度將人生的痛苦及其無意義感推向了極致。康氏還原出了“大同”的理論前提：只有面對意義的虛無。才可能面對人生意義問題，而全部的人生意義問題，又被歸結為政治問題，即惟有“大同”從根本上才可能去除痛苦與虛無。

如果說孔子的“大同小康說”是對于上古三代的追慕與懷舊，《大同書》則是將理念的指針撥向了未來。正因為如此，《大同書》具有了與西方思想對話的可能——未來

意味著無限開放，這一無限開放的理念事實上是以人類普遍理性為依據的。換句話說，“人類公理”破天荒地成為中國思想史上“普遍理性”的代名詞，而普遍理性的哲學根據“超越性”也由此進入漢語思想。

三、《大同書》概說

《大同書》的龐雜和細膩乃至于具體，令人震驚。依“天干”為序，《大同書》分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸等部。

“甲部”高屋建瓴地討論人世多種苦難。康氏認同佛學的主導觀念——人生即苦，“蓋全世界皆憂患之世而已，普天之下皆憂患之人而已”，“總諸苦之根源，皆因九界而已”，“九界”即國界、級界、種界、形界、家界、業界、亂界、類界、苦界。“吾救苦之道，即在破除九界而已”舊。

由此，乙部至癸部，平行描述社會不公的原因以及施政方案，故以破“九界”而名之，同時十分詳切地給出了一攬子計劃。以及步人大同的階段性特征。

“乙部”認為，傳統形態的由疆域劃界的國家，以及因國家利益的沖突所導致的戰爭，完全可以由“公政府”的存在而得以消弭。這實際上是聯合國的中國式構想。這意味著漢語思想開始了對國際公法的約定的尊重，體現了對西方自由民主的政治體制的認同。

區別于中國歷史上君權神授的觀念，康氏明確意識到了朝代國家與現代民族國家的重大區別。但這并不意味著康氏漠視具有威懾力的政府存在形式。康氏的烏托邦思想區別于無政府主義，他著力強調的乃是以“天下”觀念為依托的“世界國家”。而且，他還明確地表達了大同社會對身處其間的公民所擔當的類似福利主義的承諾。

“丙部”注意到存在著三類社會不公所造成的弱勢群體：“人類之苦不平等者，莫名無端立級哉!其大類有三：一日賤族，二日奴隸，三日婦女。”以印度美國作比，對諸如此類的不公毫不掩飾其道義激憤，主張漸變而不是激變。也并未導出“以惡抗惡”的暴力革命的合法性論證。

“丁部”認為，表層意義上生物學的種族差別，并不能完全解釋深層意義上的社會人群的差異。康氏并未對此作出令人滿意的社會學分析，只是以一種單純而樸素的道德感，敏感地發現了種族問題乃是社會沖突的根源之一。康氏倡導“種族平等”的同時，卻并不認為各種族的智力和體力先天均等，其社會理想實現的主要手段是通過“遷地”、“改食”、“雜婚”、“沙汰”，甚至不無天真地設想把黑種人和棕種人同化成白種人和黃種人。

之后，康氏對“形界”及“家界”展開了最為嚴厲的批判。

“戊部”寫道，“宋儒好為高義，求加于圣人之上，致使億萬驚垓寡婦，窮巷慘凄，寒饑交迫，幽怨彌天，而以為美俗。”康氏將性別歧視的存在，作為自己烏托邦思想構造的現實依據，甚至將婚姻制度看成是萬惡之源。據此，他以“契約倫理”作為“男女平等”的操作基礎：兩情相悅，即立“交好之約”，約成而不可反悔，期滿約定自動解除彼此義務。也可續約。

“己部”是全書最長的一部，認為家庭在“據亂世”功能極強，同樣也是自私的溫床，并會造成永久的不平等。

康氏消滅家庭和財產的思想基于博愛，指出在大同社會里，由公立機構來代替家庭角色一公養、公教、公恤。他對親子之間關系的看法也大異于中國傳統。他決意使子女從儒家經典所決定的孝道義務中解放出來。

康氏的激烈，事實上毀滅了傳統中國社會結構的基石及儒家道德系統中堅。值得注意的是，康氏一生倡言傳統家庭價值，與《大同書》所論不一。尤其是他的實際婚姻與其理論相左，成為被抨擊的口實。康氏雖指出家庭的缺點以及最后必將消失，但從未說在人類進步到不需要家庭之前，家庭可以取消。

“庚部”認為，大同社會的生產和分配都是共產式的，公有制和財產控制成為社會秩序得以確立的基本保障。他認為社會分工是合理的，但各行業是平等的。

“辛部”討論大同之世的社會管理制度，以地理概念的“度”為界分，劃定“治域”。在這個“去家”、“去國”的大同世界里，一切都是共產式的——公農、公商、公工、公通、公辟、公金行……

嚴格地說，康氏的烏托邦想象，是一種非無政府主義的國家消亡論。他所提出的“競美”、“獎智”、“獎仁”，與其樂觀的進步主義觀念相一致。認為競爭并非“叢林規則”的經濟學翻版，而是著力于道德原則的公開化：所提出的“四禁”，即禁懶惰、禁獨尊、禁競爭、禁墮胎，以保證大同之世的綿延。

“壬部”討論人與其它生物之間的關系。其設想具有人類中心主義色彩，“吾仁有所限矣，吾愛有所止”，“當大同之世，全地之獸皆治及之，其惡毒而噬人者絕其種焉”，僅留其一二，作為研究之用。“夫獸與人同宗。而才智稍下，遂至全絕，此則天演優勝劣敗之極至矣夫”，保留“馴獸靈鳥”，作為人類的娛樂工具。

“癸部”討論大同之世人生所享之樂。“大同之世，惟神仙與佛學二者大行。”認同道家和基督宗教的觀念，特別是大乘佛教的苦海觀念，轉向非儒家傳統的超驗主義。尤需一提的是，佛教的無神論特質，使得康氏據此對基督宗教中的人神一體的上帝觀采取了懸置和保留的姿態。

《大同書》的精彩并不在于對于未來社會具體的烏托邦設計。也就是那些時至今日在人們看來令人啞然失笑的內容。這些具體的有關人類未來社會的描述，充其量不過是富于想象力的文學表述。但問題正是在這里。《大同書》寫作與成書的整個過程，反映出中國近代史進程曲折反復。因此。“想象力”在此意義上是一種具有思想創造力的表現。

四、《大同書》的意義：作為影響中國現代性進程的思想史評價

有人說，晚清時代，“中國的知識階層不過是要維護中國在現代世界中的地位，為適應此一地位，擬對整個思想、政治、經濟以及社會結構作全面的調整。”如此。“大同”再一次作為民族主義的社會動員的時代吁求。劉小楓也稱“康子的大同理想看似指向人世圣境，實為支撐儒教民族國家的文教制度理念不墜的現世使命。”

《大同書》作為今文經學中公羊學大師康有為的典范著作，區別于西方思想史上種種烏托邦的空想，其思想史價值意義在于，它提供了文化認同的理想。

事實上，康有為以圣人自勉，有著強烈的“帝王師”情結，這與其追捧孔子為“素王”相一致。“公羊學與心學的融構在康子的個體人格身上實現了。其時。中國正進入另一個觸發革命精神的時代。”因而有理由認為，《大同書》是對西方的回應，代表著中國面對世界的態度。

如果說，文化認同屬于理念層面。那么。現代民族一國家的認同就是理念在現實層面上的落實。畢竟，富于現代氣息的民族國家的構建作為當時的政治訴求，是現實的也是急迫的。所以，《大同書》的“大同”主宰著“小康”的政治策略。它在相當程度上起著開啟民智，聚合人心的宣言書作用。只不過。這一政治宣言是作為康氏形而上的理念深藏于心的。

康氏生前只發表談到一般性原則和政治理想的甲、乙二部。其最激進的社會設計，直到他逝世后8年才得以公開出版。

《大同書》一直秘不示人，是發人深省的重大思想史事件。它意味深長地將觀念化的政治理想，與現實的政治操作區別開來。這一判斷，正是前述對于康氏革命觀念理論分析的結論性意見。作為一個實際的政治事務的參與者，康氏憑借對于人性復雜性的洞悉，才理智地得出了漸進改良的政治主張——虛君共和。但這并不是說康氏缺乏推進現代性的政治激情。通觀《大同書》，令我們吃驚地發現，它的新銳、時尚以及對于科學技術的好奇。不亞于任何一本幻想類作品；他對于當時各種知識系統的熟稔，對于人種學、地理學、經濟學等現代知識所表達出的求知欲，體現了相當豐滿的駕馭能力。

就功能而言，意識形態是守成，是對于既有的政治體制的維護，而烏托邦作為對意識形態的批判。所表現出的激進性和前瞻性，所凸顯的不僅僅是對現實的拒斥與抗議，更為重大的理論一實踐價值乃是對“美好”的原創性訴求。

就此而言，《大同書》的確具有十分濃烈的烏托邦色彩，但我更強調的是烏托邦色彩所具有的理想主義精神氣質，才使得《大同書》成為一部與西方思想直接對話的原創性著作。

《大同書》作為中國傳統思想的現代性表達，即關于社會理想的描述，在中國思想史上，是關于制度設計破天荒的系統的理論表述。