黃宗羲的魂魄說和地獄觀

賈慶軍

摘要：受到佛教、天主教魂魄和地獄觀念之影響。黃宗羲對魂魄和地獄進行了一番重新思考。思考的結(jié)果是，他將魂魄說和地獄說納入了他的“氣”一元論體系中，要在儒家思想范圍內(nèi)將其消化。但這導致了其一元世界觀的矛盾和局限。

關鍵詞：黃宗羲；魂魄；地獄；一元論

中圖分類號：G119文獻標識碼：A文章編號：1004-7387(2009)01-0078-04

一

對魂魄、鬼神以及地獄觀念的態(tài)度，在某種程度上決定了一個人的世界觀。也就決定了他對世俗世界、世俗道德之態(tài)度。儒家向來只重現(xiàn)世，否定前世或來世，也就不關心鬼神、地獄等生前或死后之事。孔子是這方面的表率，所謂“子不語：怪、力、亂、神。”(《論語·述而》)“未能事人。焉能事鬼……未知生，焉知死。”(《論語·先進》)于是，儒家士人的眼光就只錨定在現(xiàn)世，只承認這一個世界。

但是隨著佛教的興起和天主教的東傳，儒家一個世界的觀念受到了挑戰(zhàn)。許多儒士不知不覺受到佛教和天主教的影響，開始接受靈魂不死、靈魂轉(zhuǎn)世以及地獄的觀念。兩個甚至多個世界的觀念也隨之產(chǎn)生。黃宗羲就是在這樣的背景下對魂魄和地獄問題進行重新探討的。

二

在黃宗羲的魂魄說和地獄觀里，我們看到一種矛盾現(xiàn)象：他似乎想將人的肉體和精神分為兩個世界，但又不承認它們的本質(zhì)區(qū)別：他拒絕鬼神和地獄的觀念，但又想承認它們的部分合理性。他對于兩個或多個世界的說法也比較暖昧。下面就是其觀點的具體展示和分析。

在《破邪論·魂魄》篇中，黃宗羲寫道：“或問：‘醫(yī)家言心藏神，脾藏意，府藏魂，肺藏魄，腎藏精與志，信乎?曰：非也，此以五行相配，多為名目，其實人身止有魂魄二者而已。《禮記》曰：‘魂也者，陽之盛也；魄也者，陰之盛也。……《易》曰：‘精氣為物，游魂為變。所謂精氣即魄也。神與意與志皆魂之所為也。魂魄如何分別?曰：昭昭靈靈者是魂，運動作為者是魄。魄依形而立，魂無形可見。故虎死眼光入地。掘之有物如石。謂之‘虎威。自縊之人，其下亦有如石者，猶星隕為石，皆魄也。凡戰(zhàn)場之膦火，陰雨之哭聲，一切為癘者，皆魄之為也，魂無與焉。譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。子產(chǎn)曰：‘人生始化日魄，既生魄。陽日魂。是人之生，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者。今巫祝家死后避衰之說是也。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王殺成王，謚之曰‘靈。不暝，曰‘成，乃暝，中行獻子死而視不可含是也。”從這段文字中，我們能夠知道，黃宗羲將人的存在分成了至少三個部分：形、魄、魂。“形”即人的肉身，并且是沒有生命氣息的物理性肉身；“魄”即是賦予肉身以生命氣息的“精氣”。有了魄，人才能夠運動生息；“魂”則賦予人以思想和意志。

如果和利瑪竇的兼具獸性與神性之人相對應，那么，黃宗羲說的形和魄就構(gòu)成了人之獸性或自然性，魂則構(gòu)成了人之神性或精神性。然而仔細分析一下，這種對應顯然不成立。因為利瑪竇所說的獸性和神性本質(zhì)是不同的。獸性作為自然性是有限的和會死亡的，神性則是無限的和永恒的。而黃宗羲的形、魄、魂都是要滅亡的，盡管魄和魂消亡的時間會不一致。我們不要忘了，對黃宗羲來說，無論是形還是魂魄，都是稟一氣而生的。因此，其本質(zhì)是一樣的，其區(qū)別只是氣之凝聚程度不同：“形”是成物之氣；“魄”是運動作為之氣；魂則是無形的靈明之氣。“形”和“魄”都是可見的，而“魂”則是看不見的。既然都是氣之產(chǎn)物。那么它們的命運就可推測了。對氣之整體來說，是綿延不息的，但是對具體的事物來說，總是會消亡的。于是隨著形之消亡，魂魄也要消散。如此。黃宗羲的魂魄說就帶有某些學者所說的唯物主義色彩了。

但是，黃宗羲的唯物主義又沒有貫徹到底，他不愿看到圣賢的精神即魂也如愚凡之人的魂一樣消散，所以他部分接受了佛家的輪回轉(zhuǎn)世之說。“然則釋氏投胎托生之說有之乎?日：有之而不盡然也。史傳如羊叔子識環(huán)之事甚多。故不可謂之無。或者稟得氣厚。或者培養(yǎng)功深，或?qū)Ｐ闹轮荆高^生死，兇暴之徒，性與人殊，投入異類，亦或有之。此在億兆分之中。有此一分，其余皆隨氣而散。散有遲速。總之不能留也。釋氏執(zhí)其一端以概萬理，以為無始以來，此魂常聚，輪回六道，展轉(zhuǎn)無已。若是則盛衰消息有無成虧之理，一切可以抹卻矣。試觀天下之人，尸居余氣，精神朦憧，即其生時，魂已欲散，焉能死后而復聚乎?且六合之內(nèi)，種類不同，似人非人，地氣隔絕，禽蟲之中，牛象蟣虱，大小懸殊，有魄無魂，何所憑以為輪回乎?”在這一段里。我們能看到，黃宗羲想把“魂”從“形”和“魄”之中拯救出來。他使“魂”成為超越物性之存在，而不是被“形”和“魄”所拘禁。雖然他不贊同佛家萬物魂不滅、皆有輪回的觀點，但卻認為少數(shù)人之魂可以不滅。而且他歸納的這少數(shù)人之特征也比較奇怪。這些人可分為兩類：要么是大賢，要么是大惡。大賢因為宗得氣厚、培養(yǎng)功深、專心致志而使其靈魂透過、超越了生死，得以長留天地；大惡則因其過于兇暴。其魂已異于常人，因而也得以留存。但卻是投胎轉(zhuǎn)入異類。這樣一來。也就唯有大賢的靈魂，長留天地、亙古不變。至于常人，由于精神愚昧，空有軀殼，其魂時刻欲離他而去，根本談不上死后復聚、輪回轉(zhuǎn)世。

因此，黃宗羲批判某些儒生認為圣賢之魂會散的觀點，“然則儒者謂圣賢愚凡，無有不散之氣，同歸于盡者，然乎否耶?日：亦非也。吾謂有聚必散者，為愚凡而言也。圣賢之精神，長留天地，寧有散理?先儒言，何曾見堯舜做鬼來，決其必散。堯舜之鬼，網(wǎng)維天地，豈待其現(xiàn)形人世，而后謂之鬼乎?‘文王陟降。在帝左右。豈無是事，而詩人傅度言之耶?周公之《金滕》，傳說之《箕尾》，明以告人，凡后世之志士仁人，其過化之地，必有所存之神，猶能以仁風篤烈，拔下民之塌茸。固非依草附木之精魂，可以誣也。死而不亡，豈不信乎?”他用堯舜、文王的例子。周公、傳說之典籍來證明圣賢和志士仁人之魂之長存，此魂非愚凡之魂和依草附木之魂可比。凡愚之魂盡散。其子孫通過祭祀來延續(xù)的，只是他們思慕中的祖先之魂。凡愚之人的子孫是祖先未盡之氣，而借子孫之體亦難召回其已散之魂。若子孝孫慈，祖先這一線之氣還可以勉強維系。否則，也將同其魂魄一樣盡散。至于動物禽蟲，則只有魄而無有魂，更沒有資格輪回轉(zhuǎn)世、長留天地。

這樣一來。出于對圣賢的渴慕敬仰，黃宗羲不知不覺將圣賢之魂推到了這一地步：超越了“形氣”之存在。似乎這同他的“氣”一元論產(chǎn)生了矛盾。同樣的觀點在其《孟子師說》中也曾出現(xiàn)過，還是《孟子師說卷四。人之所以異章》中那段話：“天以氣化流行而生人物。純是一團和氣。人物稟之即為知覺。知覺之精者靈明而為人。知覺之粗者混濁而為物。人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿于形氣之內(nèi)；禽獸之昏濁，所知所覺。不出于飲食牡牝之問，為形氣所錮，原是截然分別，非如佛氏渾人物為一

途，共一輪回托舍也。”這里他說人之靈明不囿于形氣之內(nèi)，也即人可以超越形氣的束縛。這一點靈明也就是人之魂了。不同的是，在這里他是在普遍的意義上說人的魂可以超越形氣，而在《魂魄》篇里則只有圣賢之魂有此能力。但是，在普遍和特殊這一范疇里黃宗羲并不存在矛盾，因為他很快就解釋了常人之靈明常常被習所蒙蔽，以至于只有少數(shù)圣賢能夠保有它。他的矛盾在于，如此之魂還能否被“氣”所包孕?如果說這一切都是氣之產(chǎn)物，那么為何會產(chǎn)生本質(zhì)不同之物。黃宗羲接受轉(zhuǎn)世說本身，就意味著他至少區(qū)分了兩個不同的世界：形、氣之世界和靈魂之世界。這似乎已經(jīng)超越了“氣”一元論之范疇。盡管黃宗羲猛烈地抨擊佛教學說，但佛教學說的某些品質(zhì)還是潛入了他的體系，并制造了其體系的矛盾。

三

隨著魂不滅觀念產(chǎn)生的必然是地獄天堂之觀念，黃宗羲不可能在接受佛教輪回轉(zhuǎn)世說的同時回避佛教的地獄學說。于是就有了他的《地獄》篇。但是，在《地獄》篇中，他對地獄的態(tài)度也很暖昧。他部分承認了地獄存在之益處，但又覺出地獄說同他的“氣”一元論之矛盾，最后他拒絕了地獄說。轉(zhuǎn)向儒家正統(tǒng)求救。

一開始他說：“地獄之說，儒者所不道。然《夷堅》諸書，載之甚煩，疑若有其事者。”在這里，他對地獄之說半信半疑，他似乎想要借歷史典籍說服自己接受地獄之說。接著他構(gòu)造了一個自己可以接受的地獄：“蓋幽明一理，無所統(tǒng)屬，則依草附木之魂，將散于天地。冥吏不可無也，然當其在任者，亦必好生如皋陶，使陽世不得其平者。于此無不平焉。陽世之吏，因乎天下之治亂，亂日常多，治日常少，故不肖之吏常多，亦其勢然也。冥吏為上帝所命。吾知其必無不肖者。”在黃宗羲看來，地獄的存在，是要將人們在生前遭遇的不平創(chuàng)傷抹平。在地獄的仁慈公正之冥吏的管理下，人世間的不平事將會完全消失。在這里。黃宗羲已經(jīng)區(qū)分了兩個世界：冥世和陽世。他表達了對人世，也就是陽世的一個基本看法，那就是陽世治少亂多。陽世之亂造就了不肖之吏，產(chǎn)生了不平之事。黃宗羲顯然還在遵循他的人性善理論。即人性本善，惡人是由惡習、惡世產(chǎn)生的，不是人之本性造成的。到了冥世，上帝安排的冥吏將是仁慈而公正的，因此。不平之事將會絕跡。這就是黃宗羲所希望的地獄。與其說它和佛家的地獄接近，不如說它更似天主教的天堂。

但是。就在黃宗羲將要構(gòu)建他的地獄說時，他對佛家地獄說的批判使他最終放棄了地獄說，也放棄了兩個世界的說法。“乃吾觀為地獄之說者，其置刑有碓、磨、鋸、鑿、銅柱、鐵床、刀山、雪窖、蛇虎、糞穢，慘毒萬狀，目所不忍見。耳所不忍聞。是必索元禮、來俊臣之徒，性與人殊者，始能勝其任。吾不意天帝所任治獄之吏，乃如唐之武后也。且陽世之刑，止有笞、杖、徒、流、絞、斬，已不勝其紛紜上下。若地獄言而信，則故鬼新鬼，大亂于冥冥之中矣。陽世之愛惡攻取方謝。而冥地之機械變詐復生，夫子所謂鬲如罩如而愿息者，殆有甚焉。”只因為佛家所說地獄中充滿殘酷刑具、刑罰。黃宗羲便推斷此中冥吏必然是酷吏，而酷吏必是不肖之吏。因此這樣一個地獄就無法實現(xiàn)公平。看來，在黃宗羲心中，一個仁慈而公正的冥吏根本就用不著如此之酷刑，如同一個陽世之吏也不需要酷刑一樣。他們只要具備仁慈之心就足以使天下太平了。然而，我們稍加考慮就會知道，如此的統(tǒng)治方式必須有一個前提預設，即仁慈的官吏統(tǒng)治下的每個人都是好人或道德高尚的人，他們與統(tǒng)治者意氣相投、同心同德，因此這樣一個共同體必然是完美無缺的。但是現(xiàn)實卻并不如此，如黃宗羲前面所說，人世亂多治少，總有奸惡之人興風作浪。對待那些大奸大惡之人，該如何進行統(tǒng)治呢?是不是該用嚴酷刑罰來震懾這些奸惡之人呢?冥世、陽世之酷刑就是來震懾奸惡之人、保護良善之人的。如此。這些為了善之目標服務的酷刑。就是不可缺少的工具。

由于其仁政政治哲學的緣故，黃宗羲則傾向于酷刑就是絕對的惡之觀點。當有人說“地獄之慘刑，所以禁陽世之為非也。上帝設此末命，使亂臣賊子知得容于陽世者終不容于陰府，以補名教之所不及，不亦可乎?”黃宗羲說：“不然。大奸大惡，非可以刑懼也。地獄之說。相傳已久，而亂臣賊子未嘗不接躋于世，徒使虔婆頂老，凜其纖介之惡，而又以奉佛消之，于世又何益乎?夫人之為惡，陰也，刑獄之事，亦陰也。以陰止陰，則冱結(jié)而不可解，唯陽和之氣，足以化之。天上地下，無一非生氣之充滿，使有陰慘之象，滯于一隅。則天地不能合德矣。故知地獄為佛氏之私言，非大道之通論也。然則大奸大惡，將何所懲創(chuàng)乎?日：茍其人之行事，載之于史，傳之于后，使千載而下，人人欲加刃其頸。賤之為禽獸。是亦足矣。孟子所謂‘亂臣賊子懼。不須以地獄蛇足于其后也。”可以看出，黃宗羲解釋酷刑為何不能止惡時采取了一個獨特的視角。他認為大奸大惡之人根本不懼怕酷刑。其論據(jù)是，地獄之說產(chǎn)生這么長時間，亂臣賊子仍然不絕如縷。地獄的酷刑沒有嚇住惡人。反倒是嚇住一些只犯過小錯的老頭老太太，他們出于恐懼虔心向佛。求其寬恕救贖。他們的改過從善對整個社會來說根本沒什么意義，惡人仍然自行其事。況且以惡止惡，本身就是惡性循環(huán)，根本不能消滅惡。所以，只有用善來化惡，才能真正根除惡。黃宗羲又想起他的“氣”一元論，天上地下只充有一氣——至善之氣，唯有至善之氣流通順暢。天地萬物才能達到善與和諧。若有些角落還留有陰慘之象。則會阻礙至善之氣的流通，天地不能合德為善。而佛家地獄之陰慘之象就是天地和諧的障礙。地獄似乎比惡人對社會的危害還要大。所以，在黃宗羲看來，佛家地獄說并不是大道之通論，不過是其一家之言而已，而且這一家之言還大繆不然。

既然用地獄酷刑也制服不了惡人，那么還能用什么來懲罰惡人并使其不敢做惡呢?黃宗羲建議將惡人之行事栽入史冊，千載相傳，人人聞其事都視為禽獸，都想手刃之。這樣就足以震懾住那些大奸大惡之人。就是孟子也贊同這樣的辦法。因此，使用口誅筆伐就足以止惡了，不需要地獄來畫蛇添足。這一道德譴責的辦法，大概就是黃宗羲所謂的以陽化陰、以善止惡之高明手段了。然而，它真的高明嗎?如黃宗羲所說，惡人連酷刑都不怕，還怕幾聲辱罵嗎?如果道德譴責能夠除惡的話，中國幾千年的道德文章早就可以實現(xiàn)天下大同了。為什么亂臣賊子還是層出不窮呢?

在《地獄》篇中，黃宗羲繼續(xù)堅持他的“氣”一元論的觀點，無論天上地下，都是一氣充盈。而且這一氣是“生氣”，即陽氣。與地獄之陰氣相對立。地獄的存在是違背天道的，最終天上地下將統(tǒng)一為一氣即陽氣的世界，統(tǒng)一的方式是以陽化陰。

四

綜觀這兩篇文章，我們可以看到。無論是天堂(存放圣賢之魂的地方)還是地獄(存放依草附木之魂的地方)都被黃宗羲的“氣”所包孕。這一氣就取消了多個世界的存在。對黃宗羲等儒家士人來說，只有一個宇宙、一個世界，這就是氣之世界。天地萬物、諸神、諸佛、諸上帝、天堂、地獄等等，不過是形氣所成，這一形氣只不過是真空之氣的具體顯現(xiàn)。黃宗羲這一氣真所謂是無所不包：既有長存之魂，也有消散之魂，魂既依魄而生，又能無魄而長存；既有唯物之氣，又有唯心之氣。總之，這一氣超越了矛盾律，超越了理性思考，人們無法對之進行分類和區(qū)分，這是一個混沌的綜合體。

但是，即使這樣，我們?nèi)钥梢砸粏枺喝绻嫒琰S宗羲所設想的那樣，人人都能稟善氣而行善。最終成為至善大同社會中的一員，那么，所有人的靈魂都將是相等的，就不存在少數(shù)人還是多數(shù)人之靈魂長存的問題了。而且其靈魂長存也就沒有什么意義了，因為靈魂的長存是為了垂范后世，但既然人人都能成圣，就不需多此一舉了。如果對現(xiàn)實的觀察使黃宗羲看到，只能有少數(shù)人成為圣賢。那么他的另一設想——只有少數(shù)圣賢的靈魂可以長存，大多數(shù)人的靈魂將會消散——也是成問題的。如果說大多數(shù)人的肉體會死亡、魂魄會消散。那么，少數(shù)圣人靈魂的存在對他們來說也是沒有什么意義的。因為他們所有的努力在死亡面前都會煙消云散。無論其行善還是做惡結(jié)果都是一樣，在死亡面前善人和惡人取得了平等。那么人們就沒有充分的理由去行善了。這就是黃宗羲拒絕地獄觀念帶來的矛盾。也是佛教之所以吸引大多數(shù)人的關鍵所在。

模糊了一切界限的氣最終把所有事物都拉到了一個層面，這就是人世。人世成了儒家思想的核心，它成為氣之唯一合理的載體，世俗倫理也成為氣之善的唯一表達形式。黃宗羲等大儒相信在人世能夠建立起一個和諧完美的社會，在其中任何矛盾都將消除。只剩下一氣之善通暢流行。這一善的秩序體現(xiàn)在人世中就是以孝悌倫理為核心的“君君、臣臣、父父、子子”道德秩序和仁、義、禮、智、樂之道德體系。在否定了地獄天堂之后，人世成為絕對的和完美的存在。于是，我們就不難理解，黃宗羲所說的善總是脫離不了世俗之善，也即孝悌倫理體系。