先秦名家在形容詞語義中的哲學盤旋

提要：本文通過對“白狗黑”等先秦名家“詭辯”命題的研究，指出這些命題是先秦名家的理性主義哲學思想命題。由于古漢語的非屈折性語言特征，先秦名家通過對形容詞之為“名”的語義本體地位的反思，展開對存在、知識的本質等哲學核心問題的形而上學思辨，提出與現代認知語言學的哲學立場非常吻合的語言哲學思想。他們的“詭辯”命題反映的正是與西方哲學不同的、具有古漢語特色的理性主義哲學思辨路徑。

關鍵詞：先秦名家；形容詞；語義；語言哲學

中圖分類號：B089

文獻標識碼：A 文章編號：1000-0100(2009)05-0001-5

本文對先秦名家關于形容詞語義的語言哲學思辨進行反思。筆者認為，“白狗黑”這個命題反映了先秦名家對形容詞語義本質的語言哲學思考。他們以這個命題來追問的是，形容詞作為“名”，其意義具有什么樣的本質。本文力圖研究先秦名家何以能夠在古漢語語言條件下產生出這樣的思想，目的在于為認識中國傳統哲學的理性主義思想提供進一步的理論支撐。

1 對形容詞之為“名”的形而上學思辨

與名家的其他命題相比較，這個語句的結構特點是形容詞的突出，三個詞中就有兩個形容詞，前者(“白”)修飾名詞“狗”，而后者(“黑”)作主語“狗”的表語；兩者均是關于“狗”的外顯特征的描述。“狗”作為中心詞、特征描述的對象，沒有與其他任何事物比較、對照或者分析，而“白”與“黑”兩個形容詞于同一語句中卻構成了語義的反差。這對語義反差極大的形容詞同時用于刻畫同一個中心名詞的同一特征，這說明名家這一命題聚焦于形容詞意義的反思的可能性很大。

這個命題似乎確實可能意思是：“白東西是黑東西”(周昌忠2005：239)，但名家恐怕不是在用肯定的方式否定概念詞的可比性，因為無論從“灰度”的角度還是從色彩反差的角度看，黑與白及其概念意義是可比的。筆者認為，要正確理解“白狗黑”命題，我們還需要在名家思想代表人物的著述中尋找線索。這當然就只有惠施和公孫龍的作品了。

在惠施的“歷物十事”中，也有一個命題十分難于解釋：即“天與地卑，山與澤平”。若是認為惠施是在對客觀實在進行言說，那么此句無法理解。畢竟，天不可能與地一樣高，山也不可能與湖一樣的低平。因而一般的解釋就是：惠施所談的是“合同異”，一種認知相對主義的觀點，如像莊子那樣，視天地為一體，以強調認識的視角、立場相對性，甚至不可知論。但是當代學者也意識到，這樣的解釋事實上是以莊釋惠，并不妥當，因為這與惠施在其他命題和活動中表現的理性主義思想傾向完全相符合；只是到底應該做何種解釋，卻只能“猜測”(楊俊光1992)，或者干脆認為惠施是名家的“支流”，偏離了名家的知性哲學軌道的支流而簡單放一邊(周昌忠2005)。

但若從純語言反思性認知操作模式的角度來看，這個命題則絕非“詭辯”，也不是相對主義，而是對于形容詞意義的本體論地位的思考。(劉利民2007：168)具體地說，“天”“地”“山”“澤”作為客觀實在之物的名稱，這些“名”的所指具有經驗實在的本體地位；然而“卑”與“平”作為“名”，其所指具有什么實在性呢?顯然，惠施分離出了一種形容詞作為“名”所具有的獨立的指稱意義，他把名詞之“名”與形容詞之“名”并列，力圖對這兩種“名”的語義的本質進行哲學思辨。這實實在在是典型的語言哲學思辨，因為這涉及到了人用語言所把握的知識具有什么本質這個非常根本性的哲學問題。這樣來解釋，才能夠以符合惠施理性主義思想傾向的方式，較成功地理解他的這個命題。

把作為“名”的形容詞的意義分離出來，對其“指稱”意義進行思辨，這一思想方法也十分明顯地出現在公孫龍的《白馬論》中。如果說對惠施命題是在追問形容詞語詞意義的本體論地位，那么公孫龍則是明確無誤地把形容詞作為“名”來對待，將形容詞之“名”的語義所指對象與名詞之為“名”的所指對象給與了同等的本體論地位。

公孫龍在《白馬論》中提出了“白馬非馬”的著名命題。這個命題長期被視為“詭辯”，因為從常識來看，白馬肯定是馬。其實，這是對公孫龍的嚴重誤解，因為他在這篇文章中，明確地指出，他并不否認現實中的馬是有顏色的，既如此白馬當然是馬(“馬固有色，故有白馬”)。但是，他為什么還要說“白馬非馬”呢?因為他不是在討論現實中存在的實在的馬，而是在討論“馬”這個名的準確意義，并以此來考查人使用語言時，語言的意義所反映的人對世界的認知把握，即知識的本質到底是什么。

公孫龍之所以說“白馬非馬”，因為他考查“名”的語義問題所使用的方法是“離”，也就是把意義抽象出來，作為概念性實在來研究。在他看來，“名”之為名必須具有嚴格規定的本質性意義：一個“名”要正確地命名它所命名的意義實在，就必須具有這種實在唯一具有、并且所有這類實在都具有的本質；這就是他的“唯乎其彼此”的語義分析原則。限于篇幅，這個問題這里無法展開來談，但對于本文的主題，這一點很重要：“白馬”之所以非“馬”，因為公孫龍“離”出了“白”與“馬”。他認為，“白”是命色的名，而“馬”是命形的名；由于兩者各自命名的是本質不同的實在(“命色者非命形也”)，因而不能將本質不同的“名”混為一談。

這一點之所以重要，因為他把形容詞也作為“名”，把它放到了與名詞作為“名”同等的概念地位之上。作為名家思想的集大成者，公孫龍的思想無疑是與其他名家人士相同的，至少在看問題的方式上沒有大的差別。那么，我們不妨思考，“白狗黑”是不是也是將形容詞作為指稱某種概念性實在的“名”來對待，并進而對這種“名”的語義本質進行思辨呢?筆者認為是這樣的。

如上所論，先秦名家的文獻中確實有將形容詞語義“離”出來，作為實在對象進行語言哲學思辨的理論闡述，名家代表人物的某些命題從這一角度解釋，也能夠高度符合名家的思想特征。那么，按此線索來理解“白狗黑”命題，我們將能夠作出一種符合名家思想特征的解釋。

筆者認為，名家辯者們以“白狗黑”命題來進行反思的是：當我們使用命色的詞的時候，我們所命之“色”本身是什么?即他們追問的是“顏色”本身是什么?“顏色”本身是何顏色?這不是學究式的咬文嚼字，而是哲學的重要問題，因為這個問題涉及到了存在、本質等形而上學核心范疇。

既然“白馬非馬”，那么顯然“白狗非狗”，或者說凡是復名(這里專指形容詞加名詞構成的復合詞)就不能還原成其構成單名之意義的簡單疊加。這一點，公孫龍已經論述清楚了，但是除此而外，“色”與“形”本身的意義問題還需要論述。于是，辯者們的“白狗黑”命題很可能就是為了思辨“色”本身而提出來的。其推理很可能是：命名顏色的“名”不能命名形狀，只能命名顏色；作為命“色”的“名”，所命名的對象必須具有所有顏色都具有、并且只有顏色才具有的本質(“唯乎其彼此”原則)。

這時候，問題就出來了：“白”是命色的“名”，“黑”也是命色的“名”。作為命色的“名”，兩者都符合了“唯乎其彼此”的原則，都命名了一切顏色所具有并且只有顏色所具有的作為顏色自體的那個本質。既然“白”與“黑”所指稱的“實”都以“色”為本質，那么，我們說“‘白’狗‘黑…是否合法、是否具有矛盾性呢?這個問題的實質是：“色”之為存在具有什么實在性?名家分明認識到：經驗實在與我們的語言陳述、判斷不是一回事；語言可以出現矛盾，而語言的矛盾恰恰反映了我們的思想可能的矛盾；這意味著我們的語言意義是需要審查的，而審查語言意義實際上就是對人對世界的把握問題，即知識問題進行的語言哲學反思。由此來解釋，名家辯者的“自狗黑”命題所思辨的對象很可能還更進了一步，他們沿著關于形容詞之為“名”的語義本體，思考及了使這種語義本體成為本體所依據的共同的本質，例如“白”與“黑”的共同本質“色”。筆者認為，這已經達到了柏拉圖式的“理念”的概念水平。

由此觀之，“白狗黑”甚至不一定是辯者們與非名家人士辯論中提出的命題，他們很有可能還是對于惠施、公孫龍的命題的進一步反思：即命“色”與命“形”的“名”所命之“色”或“形”本身到底具有什么本質?人用語言來范疇化世界、認識世界所憑借的那個圖式性的東西是什么、具有什么特性?這當然是我們現在的解釋，因為只有在當代我們才又這樣的理論框架來做這樣的解釋，但是這并不等于說古代人不能進行與我們類似的思考。

2 先秦名家理性主義的語言哲學之路

先秦名家能夠由對形容詞的思辨而進入抽象概念的實在性的形而上學理性追問，這其實一點不奇怪。筆者認為，漢語的獨特語言特征使得先秦名家很自然地進入關于抽象概念的形而上思辨。

眾所周知，漢語不是屈折語，而是一種以字義為中心的“意合語言”(parataxis)。跟西方“形合語言”(hypotax—is)相比，漢語沒有任何語素變化，缺乏很多句法形式化特征，這在古漢語中尤其如此。因此，在許多西方哲學家看來，漢語是非常不適合(西方形而上學意義上的)哲學思辨的；例如陳漢生(Hansen 1983：32-42)認為，漢語是象形文字，不像西方語言那樣把語音與音素符號表征、心象與語音、個體物與心象分別聯系，而是直接把音、形與事物結合起來。由于將語詞與事物直接聯系，而不需要心象來做認識中介，漢語缺乏一種“概念形成機制”，即：在形而上的、語義的和認識論的意義上，提出“本質”“理念”或“特性”之類抽象概念的語言機制。這種機制的缺乏自然導致語言使用者不具有關于普遍者的自覺。而西方哲學正是從關于普遍者的思辨而開始的。

但是，從我們對名家命題的研究來看，這類看法是完全錯誤的。的確，漢語缺乏產生出西方形而上學意義上那樣的關于Being，to be的哲學，因為先秦時代的古漢語甚至壓根兒就沒有系詞。漢語的句法結構也并不突出主語，至少不強調什么意義的詞語有資格占據主語的位置。例如：“做就對，不做就錯”句中，作為主語的“做”在形式上與動詞毫無差別，而在“她煮好飯了”和“飯煮好了”兩句中，占據主語位置的詞并非一定是主語，而且沒有任何句法形式來區分兩者的主動或被動語態。這樣一來，西方哲學思辨賴以進行的兩個主要句法條件，即合述謂、斷真、存在意義于一體的系詞以及嚴格的主、謂分明因而能夠引導人去思考主詞的主體性這樣的句法條件，漢語均不具備。

然而，憑此就認為漢語不適合哲學，或者說漢語語言條件不利于產生高度抽象的關于普遍者的理性思辨性思想，卻是非常武斷、沒有根據的。盡管古漢語有上述不利特征，但是漢語卻有其獨特的、能導致對存在、本質等問題進行形而上學思辨的語言優勢。這個優勢恰恰在于古漢語沒有形式化句法、無語素變化的語言特征；具體地說，這個優勢就是：由于沒有形態變化，漢語作為一種字根語言，每一個字，無論其所指為“實”還是為“虛”，無論是抽象語詞還是具體語詞，都同形態地體現為“名”。這一特點的優勢體現在兩個方面。第一、“名”的特性使得古漢語語言條件中國哲學能夠走上具有自身語言特色的理性思辨之路，而且這條道路使得中國哲學一開始就自覺進人語言哲學。即是說：西方哲學由本體論而認識論再到語言哲學，而中國哲學本可能從語言哲學切入，進入對本體、認識的反思。為什么這么說呢?這是因為，漢語的語詞，無論是名詞、動詞、形容詞還是其他詞類，都沒有任何形態區別。作為單字，所有這些詞類均以“名”的形式存在，并被說話人使用。從語言形式的精確性講，這或許真是個缺陷，至少這使得漢語的詞性形式化區分十分困難，句法關系的理解不能一目了然，甚至需要語用性的“智力干涉”(錢冠連2002：8)。但是從語言哲學意義上，這不僅不應當是缺陷，反而更有利于中國哲學家們直接經由語詞意義反思實體、存在、本質等重要哲學問題。名詞性的“名”指稱一個對象，這是容易理解的，無論那個對象是具體實在的還是概念性的；但是名詞之外的其他詞，如形容詞指稱什么，這是一個十分自然地提出的問題。形容詞之“名”與名詞之“名”沒有任何形態區別，因而前者與后者一樣，在句中都可以作為“名”來出現并且完成同樣的句法和表意功能。西方語言若要談論與屬性有關的思想概念，則需要去掉相關形容詞的詞綴，換上名詞詞綴，將其轉換為名詞，才能在句中使用；而且這樣轉換的名詞不能指物，只能指某個抽象概念，因而不能加不定冠詞之類的句法成分(例如英語white，須加上后綴-ness才能構成，且不能組成a whiteness這樣的名詞短語)。然而漢語卻沒有這些限制，一個單字無需任何形式轉換即可作為名詞性的“名”來使用；例如公孫龍說“馬者，所以命形也；白者，所以命色也”的時候，“白”作為形容詞之“名”與“馬”作為名詞之“名”在不僅在句法地位上完全等同，就是在詞形上亦無任何區分。事實上，古漢語的任何實詞，無論其詞性，都完全有資格自由地被作為名詞之“名”來使用。這一特征非常有利于中國哲學家從語義的分析切入，提出“存在”之為存在本身這樣高度抽象的形而上學問題。這是因為他們一開始就能夠注意到、并且追問指稱實在指物的實“名”與指稱無實在性的概念的虛“名”之間，其意義的本質到底有何差別。一旦提出這個問題，提問者的思想就已經涉及到了形而上學的本體這個哲學的核心問題。不僅如此，由于漢語的“名”，無論是指具體實在之物還是指非實在的概念，在抽象與具體語義上沒有區別，都具有同樣的形態。例如：“馬”可以指具體實在的、個體的馬，也可以之所有馬的共性，還可在形而上學的層面上指“馬”之為“馬”的本質；而“白”不僅僅表示具體的“白色的”(white)，還可以表達抽象的白的共性(whiteness)同時還表達作為理念而存在的白之為白本身，即所謂“白”自體(whiteness-in-itself)。這種集具體、抽象、形而上意義于一體的單字語義特征，客觀上要求中國古代哲學家們在論及與“白”有關的論題時，必須區分所使用語詞的具體的“白”、抽象的“白”以及使“白”之能夠為“白”的存在性本質。而正是由于他們無法像西方屈折語那樣從語形上區分開“名”的這些不同層面的概念意義，中國古代哲學家只能借用語句的方式來進行區分，即把“名”的抽象層面的意義單獨提取出來，放到日常語句中去，以便能夠突出顯示“名”的抽象概念意義與其日常語言使用的具體物指性意義的根本區別，這樣他們才能將之作為某種抽象的、形而上學的實在來進行純概念性思辨。這也正是他們的命題顯得很古怪、與常識相悖的原因。由此觀之，先秦名家辯者們很可能以“白”本體與“黑”本體的思辨而追問及了“色”色體的存在性這一更高抽象程度的形而上學問題。由對“名”所指之“實”的追問而反思意義的本質、存在的特性，這恐怕是先秦名家為什么要提出“白馬非馬”“白狗黑”“天與地卑，山與澤平”等等明顯與經驗常識相悖的“詭辯”命題的根本原因。第二．漢語以“名”中心句法的另一個優勢在于：“名”的語義特征使中國哲學家很早就認識到，人是用語言來把握世界的，因而從語言認知的反思出發，提出了與現代認知語言學的哲學立場十分吻合的語言哲學思想。通過“名”的意義的反思，名家很快就注意到，人使用語言進行的言說與客觀事物不一定具有對應的關系。人們當然可以使用名詞性的“名”來命名客觀實在的事物，但他們也使用非名詞性的其他種類的“名”來命名事物的屬性以及事物與事物、屬性與屬性之間的關系，而這種關系不一定是某種客觀存在的關系；從根本上說，這些關系是人所體驗到的或者認知理解到的關系。這就意味著，客觀世界的存在是一回事，而人對世界的認知理解、把握卻是另一回事，是人用語言來操作的概念性意義。用李洪儒的話說，“人永遠是以語言的方式擁有世界的”(李洪儒2006：29－33)。事實也的確如此。語言不僅僅是一個工具，語言就是作為語言使用者認知世界的方式。人用語詞、語句對世界進行切分和把握。對于自然界實存的事物以及事物的屬性，人只能以經驗(行為)操作的方式進行體驗性認知；若沒有語言來對世界進行范疇化抽象、表征，那么人就不可能理性地認知世界。如索緒爾所說，“思想離開了詞的表達，只是一團沒有定形的、模糊不清的渾然之物……在語言出現之前，一切都是模糊不清的”(索緒爾2002：157)。如果沒有語詞概念去組織那模糊不清的渾然之物，我們無法想象人類將如何在世界中梳理出頭緒，更遑論尋找到秩序與規律了。

西方屈折語的高度形式化句法特征的確有助于西方哲學家由具體可數名詞、動詞和形容詞的名詞化的語義與句法反思而提出存在、本質等問題。例如，描寫具體事物的名詞可以加上冠詞表示“單一”、加上復數詞尾表示眾多個體，也可以用大寫、定冠詞、抽象詞尾等等形式化手段構成抽象名詞，表示一類事物的本質特征(如a tree，trees．the Tree，~eeness等等)；而描寫具體事物屬性、特征的形容詞可以加上名詞化后綴來構成抽象名詞(如g00d+－ness goodness等等)。這一語言特征很有利于西方哲學家由具體的“多”去追問抽象的“一”：眾多不同的“樹”、“善”背后的本質性的“樹本身”“善本身”是什么?并由此進入對于人類思維抽象本質的思考。

古漢語不具有這一特征，中國哲學家也不易由“多”而追問“一”。但是中國哲學家也憑借漢語“名”的特性進入了這一思考。由于漢語的“名”沒有任何抽象程度的形式變化，而其語義又確實具有不同抽象程度，那么一個重要的問題就是：中國哲學家很早就可以由語義的追問直接進入關于人所把握的知識的本質這一核心哲學問題。

如前所述，西方學者如陳漢生等認為古漢語直接將詞與物聯系因而不利于中國哲學家提出思維中介性的概念。他們只注意到了問題的一個方面，卻忽略了另一個更重要的方面，即：當中國哲學家發現一個“名”可以有不涉及具體物的意義，“名”的意義可以單獨“離”出來打量并且由說話人借此構造出與人們的經驗常識不符合甚至截然相悖的語言陳述(如他們所發現的“天與地卑，山與澤平”“白馬非馬”“白狗黑”等)的時候，他們肯定會注意到語言與實際可以完全不符這樣一個基本事實。這一點之所以重要，因為這意味著客觀事物的存在是一回事，而我們關于客觀事物的知識卻是另一回事，因為“知識”總是表達為語言性的命題，本質上說是人用語言對客觀事物的言說。于是中國哲學家從一開始就可能由語義的反思而進入對人的知識的真理性的思辨。

說先秦名家認識到了這一點，并非本文的臆測，而是有公孫龍的論文為依據的。公孫龍已經在他的《名實論》《指物論》中論述了“夫名實，謂也”，即所謂“名”與“實”的關系問題。重要的是個語言言說的問題這樣一個認知語言學思想。在他看來，天地(即大自然)中存在的是實在的事物(“天地與其所產焉，物也”)，但是人關于事物的認識則體現于“名”之所指，人的思想中關于物的概念是語言范疇化認知世界的結果，而語詞概念與具體實在并非一回事。他說的“物莫非指，而指非指”，意義就是“萬物之為‘物’，無非是人用語詞所指稱而成的思想性概念；而作為‘物’的‘指稱’，語詞的意義并不等于將具體的物指出來”(即：“指”不達于具體物；參考辯者命題：“指不至，至不絕”)，因為我們無法對無窮無盡的具體的萬事萬物逐一認知。這就是說，對于萬物的認識，人是憑借語詞的范疇化概括、抽象而進行的。既如此，人的認識是否正確就是一個根本性的問題，而這個問題也只能通過反思人所使用的語言的意義本質來進行研究。這就是公孫龍為什么反復強調“唯乎其彼此”原則的原因。

現代認知語言學強調人對于事物的知識則是基于客觀事物給與人的體驗，通過語言的范疇化、概念化作用而“具身”地構建的(Lakoff＆Johnson 1999，王寅2007)。按此，雖然人們用語言言說世界，但是從根本上說，語言所指并非具體物，而是物、物與物的關系、變化等等給人的體驗，因而語言言說一定包含了作為認知主體的人的思想活動。語言意義一定是人認知構建的意義。

現代認知語言學的這個思想已經體現在了先秦名家的論著和他們的哲學命題之中。我們當然無法要求名家以精確的定義、邏輯性的理論來闡述他們的思想，他們畢竟是兩千多年前的思想家。但是，他們的確由古漢語的“名”的意義的反思而提出了非常近似的認知語言學思想；而他們之所以能夠達至這樣一個思想高度，全賴于古漢語作為一個存在之家的獨有優勢：通過“名”的意義的思辨而走上關于存在與認識的形而上哲學道路。“白狗黑”等等所謂“詭辯”命題正是先秦名家哲學家在這樣一條道路上留下的足跡。

3 結束語

由上述分析可見，先秦名家的“白狗黑”等等所謂“詭辯”命題完全不是詭辯，而是真正的理性的語言哲學反思。本文所探討的，就是透過這些命題而呈現出來的先秦名家的理性主義哲學反思的語言性認知操作路徑。

筆者認為對于這些命題的研究非常有價值。這不僅是為了給名家徹底正名、尋找中國傳統哲學中理性主義思想的線索，更重要的是，這對于我們當代中國的語言哲學以及語言學，特別是認知語言學提出自己的問題，催生出自己的理論很可能具有思想啟發意義。例如，基于具身體驗的語言意義如何能夠過渡到抽象的層面，就是認知語言學需要回答的問題。Lakoff等人提出的“隱喻論”當然不失為一種思考角度，但是人的思維由具體到抽象的提升是否一定必須是“隱喻性”的呢?“隱喻性”能否解釋諸如“多維空間”、“二律悖反”之類的純抽象概念的產生呢?“隱喻性”能否解釋隱喻性本身的產生機制呢?如此等等問題，還需要我們回答。從本文的思考視角看，我們還有其他的路徑來思考這些問題：作為認知主體的人，無論他們使用任何語言，都是在以“語言的方式擁有世界”，即總是在語言中，并就語言的意義進行認知操作；當人的語言性認知操作不再涉及具體的物，而對語言意義本身進行純語言性盤旋的時候，人的思維一定會過渡到高度抽象的層面。本文的這個觀點不僅不否定，反而進一步夯實了現代認知語言學的哲學基礎。

參考文獻

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