建構科學反思型的文學研究

肖明華

摘要：在后形而上學的人文學科研究的語境下，價值闡釋型的文學研究比真理發現型的文學研究有更大的合理性。但是價值闡釋型的文學研究也有其不足之處。為此，應該走向科學反思型的文學研究。科學反思型的文學研究認為，應該把關于文學文本的知識生產看成是一種價值闡釋行為，在此基礎上通過進一步的科學反思，并經由一套公共評價機制來達成一個共識，以確定知識生產的確定性與知識實踐的科學性。因此，科學反思型的文學研究有對真理發現型和價值闡釋型文學研究的雙重超越的優點。

關鍵詞：文學研究；真理發現；價值闡釋；科學反思；建構

中圖分類號：I022文獻標識碼：A文章編號：1003－1502(2009)02－0112－06

一

最近，筆者參加了由北京師范大學文藝學研究中心主辦的“中國古代文論研究方法”國際學術研討會，僅就會議期間發生的一個爭論這一與文學研究有關的問題進行簡要的思考。

這個引起爭論的問題是：文學文本是否有原意?與會代表為這一問題展開了熱烈的爭論。觀點形成了兩種：一種認為，文學文本是有原意的；另一種則認為，文學文本是沒有原意的。初看起來，這似乎是因為—個很簡單的問題而產生的分歧與爭論。然而。它其實是—個牽涉到文學研究的思維方式、研究方法、學術期待等原則性大問題的。爭論雙方代表了各個不同的研究范式。不妨說，認為文學文本是有原意的一方是代表了一種真理發現型的研究范式。認為文學文本是沒有原意的一方則代表了一種價值闡釋型的研究范式。

持前一種研究范式，就會在實際的文學研究中偏于運用主客分離的思維方式和實證考據的研究方法，就會有發現文學文本的“原初”真理的期待。在這種期待的視野下，研究者往往會樂觀地相信，只要持之以恒、工夫到家就一定能夠發現那種真理。當然，這種研究主體往往也沒有多大自由度，并且常常喜歡以學問家自居。這對學術職業化倒是起到了一定的作用。

持后一種研究范式，則往往會在實際的文學研究中有自覺的現代闡釋學的研究方法。在這種研究視野里，研究主體知道自己是一個有限性的主體存在，這種存在是不可能不與客體打交道的存在，毋寧說是一種主客永遠不可分離的意向化存在。因此研究主體的思維方式便會主動地從主客分離的二元對立中逃逸而出，從而把自己的研究定位為一種價值闡釋。這種研究主體往往也注重考據工夫，但其目的是為了理清各種說法的脈絡，以求闡釋出一種有些獨到主體痕跡的說法。當然，這種研究主體的自由度相對來說是要更大了，因為他有自己的價值追求，但他往往也比較悲觀，因為他深知要提供出一種獨到的說法是非天才所不能的。這對學術創新化倒是有一定的作用。

二

毋寧說，這兩種研究范式都是具有各自的合理性的，但相比較而言，后一種研究范式更具有當下的合理性。因為進入20世紀以后，包括文學研究在內的人文學科已經走在了后形而上學的大道上，人文學科的真理已然后形而上學化了，人文學科研究就必然要發生價值闡釋的轉向。具體而言，人文學科研究的這種轉向可以從以下三個方面見出。

其一，關于真理的觀念已經改變了。真理已經不是一個主客二分的存在，不是一種實體性的存在，一種靜止的存在，一種現成的存在，毋寧說是一種“此在”的真理、價值的真理、存在論的真理。可以說，無論是以維特根斯坦為代表的科學主義的哲學，還是以海德格爾為代表的人本主義的思想，都已如是看待，一改蘇格拉底—柏拉圖的真理觀傳統。

以海德格爾為例。海德格爾在《存在與時間》中就已經有了較為成熟的后形而上學真理觀。他之所以要提出“此在”、“在之中”等一系列范疇、要區分存在與存在者、要將存在與時間相勾連，其中有一個重要的原因就是因為在他看來，此前幾千年的哲學思想總是以一種主客二分的思維方式在尋找真理，在尋找一種存在者的真理，認為真理是—個實體，是—個無關價值的存在。依海德格爾之見，這無疑是一種形而上學的虛設。不利于思想的現代化轉型，與現代人的生活世界更是格格不入。于是《存在與時間》的第一篇的最后一節，海德格爾便專門探討了真理問題。在對傳統真理觀的三個命題：真理的處所是命題(判斷)、真理的本質在于判斷與其對象的符合、前兩者的綜合的亞里士多德的真理命題等，逐一進行了分析之后，海德格爾認為它們共同表征了一種傳統本體論的“符合的真理”。這種真理不具有源始性，源始性的真理應該是“此在的展開狀態”。所以海德格爾莊嚴地宣布：“唯當此在存在，才‘有真理。唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都將不在。”

此后，海德格爾對后形而上學的真理觀有了更為自覺的認識與追求。1949年，海德格爾增寫在《論真理的本質》上的注解里，就更明確地認為：“真理的本質乃是本質的真理。”這即是說真理是存在論的，而不是認識論的，我們沒有辦法去認識一個真理，去發現一個真理，因為真理不是可以離開世界的“對象物”。此時的海德格爾，甚至認為真理與此在無關，而僅與存在有關，也就是真理是世界是其所是的存在，是世界在自由顯現中開顯出來的一種境界。人不是去發現真理，而是去傾聽真理，不是去將真理當成知識，而是去領悟真理與審美、神圣、道說等價值的不可分離性。為此，海德格爾試圖在藝術的闡發中去領悟真理，可謂具有明顯的后形而上學化傾向。

與這種人文學科真理的后形而上學化一致，文學研究所追尋的真理形態也就必然地發生了改變。簡單說來，文學文本的真理就不是一個死物，毋寧說是一個闡釋物，它就活在這種闡釋行動中。所以伽達默爾說：“藝術的萬神廟并非一種把自身呈現給純粹審美意識的無時間的現時性，而是歷史地實現自身的人類精神的集體業績。”依伽達默爾之意，文學藝術的真理絕對不是一個與主體、時間、視角、方法無關的純粹物，文學藝術的真理問題不是一個形而上學的答案所能回答的，所以文學研究也就不是去追問一個或許本不存在的“死真理”。

其二，人文學科研究的方法也已發生了轉換。由于后形而上學真理觀的普遍性傳播，人文學科研究的方法也就必然要發生轉型。大致說來，出現了兩道較為明顯的研究景觀，一個是跨學科的研究景觀，另一個是反思性的研究景觀。

茲舉跨學科的研究景觀為例來加以說明。為什么會跨學科呢?原因當然有很多，但其中一個重要的原因就是因為真理觀的后形而上學化。由于真理不是死物，那也就意味著與真理有關的那個研究對象本身也不是一個死物。真理是與對象一道生成的，真理變了，研究對象也就變了；真理變了一種理解形態，研究對象也就會有一種與之相適應的變化了的理解形態。所以伽達默爾說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。”其

實，道理很簡單，因為研究對象的存在本身也離不開闡釋，它也是一種建構性的存在，關系性的存在。為此學者陶東風先生常常借文學對象而追問的“什么是‘文學自身?存在非歷史的普遍本質的‘文學自身嗎?”就是很有道理的了。

而既然研究對象是一活物，需要闡釋，那么我們就必然可以從不同的學科視角來獲取不同的闡釋方式和做出不同的理解實踐，這也是研究對象自身的訴求。一如哈貝馬斯所說：“研究對象就其自身而言打破了社會科學各學科之間的界限。”這樣，跨學科的研究方法也就自然而然地成為了人文學科研究的應有品格。正因為如此，當下的文學研究汲取具有跨學科性的文化研究的營養也就無可厚非了。在筆者有限的視野里，筆者認為當下學者的大眾文化研究、文化詩學研究就洋溢著這種跨學科的習性，值得提倡。此外，如黃子平、陳平原、錢理群等學人對“20世紀中國文學”的研究，陳平原、陶東風、陳國球、戴燕等學人對文學史的深入探討，劉禾、羅崗、李揚等學人對現代文學的建構性所進行的反思，以及其他眾多學^對新文學傳統及其發生的研究都可謂是運用了跨學科的方法，這從他們較常引用福柯、布迪厄、哈貝馬斯、曼海姆等人的文獻中就可以看出。

其三，人文學科研究主體的功能定位也大不同前了。解構了形而上學之后的后形而上學，常常有意去規避一種對普遍真理的欲求，因此其研究主體的功能定位也必然要進行改寫。他們往往不再把自己塑造成以“立法者”為主導的知識分子形象，而是承認自己的以“闡釋者”為主導的知識分子形象。他們深刻地知道，闡釋是一種效果歷史，每一次闡釋所操持的理論往往也是有局限性的，不同闡釋主體所操持的理論之間的關系具有或互補或互文或攻訐等的復雜性，每一種闡釋也許都是在選擇一種不是說法的說法而已。伊瑟爾就曾經認為：“不論是哪種情況，理論都使我們產生一種需要，即用認知的語言去理解某種在本質上無法認知的事物。”其實，伊瑟爾并不是要我們悲觀，他只是說出了一個真實境況而已。而如果我們對此有足夠的認同，那無非是要求人文學科研究主體的功能定位要具有開放性與反思性罷了，而這也未嘗不是一件好事。為此。當下的文學研究也就的確應該具有開放性與反思性的訴求了。值得一提的是，有學者對此早有研究，如陶東風先生就多次在其著述中提倡這樣了。

綜上所述，人文學科已經普遍地后形而上學化了。因此，作為人文學科的文學研究就應該從真理發現走向價值闡釋了。這也就是我們認為上述第二種觀點更有道理的主要原因。需要說明的是，雖然說第二種觀點更有道理，但這也不是說兩者之間就是非此即彼的了。文學研究也不是不需要去發現任何真理，只是說，它的最終目的是為了一種價值。或者說，即使它發現了一種真理，這種真理也不是一種死的，好像本來就存在那里，然后研究主體去尋找發現而已。實際的情況應該是，這種真理是研究主體的一種具有價值追求的闡釋、建構，因此這種真理不是永恒的、普遍的，而是地方性的、差異性的，它更是一種視角選擇與價值認同。所以文學文本是沒有原意的，它的意義是效果史，是開放史。這應該能得到大多數文學研究者的當下認同。然而，在筆者看來，即使這種價值闡釋型的文學研究也不是沒有問題的，我們認為文學研究還應該在此基礎上實現超越，從而開啟另一種研究路向，即科學反思型的文學研究路向。

三

毫無疑問，價值闡釋型的文學研究的確很契合于人文學科后形而上學化的大語境。它同時也是這種語境生成的一股不可忽視的力量。但是，它也存在以下兩個問題：其一，如何保證價值闡釋型的文學研究不會走向知識學的主觀主義與相對主義?其二，價值闡釋型的文學研究是否會帶來價值觀上的犬儒主義與虛無主義?

這兩個問題的確是價值闡釋型這種文學研究最遭人詬病的地方。雖然問題本身的難度也正是問題存在的重要理由。為此。我們嘗試以布迪厄的反思性社會學研究旨趣來做一點努力，力圖建構一種科學反思的文學研究觀。

布迪厄的反思性社會學是一種科學，這種科學當然不能誤認為是自然科學。毋寧說，是一種人文社會科學，是要增加人文社會科學的科學性的科學，用布迪厄的話來說，就是要建構一種“社會學的社會學”，也就是要通過反思來使得人文社會學科的知識生產達到一種科學性。如何達到這個目的呢?又如何來避免上述價值闡釋型文學研究存在的問題呢?

其一，通過反思來保證知識生產的科學性，從而力圖避免知識學上的主觀主義與相對主義。

布迪厄的反思性社會學認為，要保證知識生產的科學性，大概應做到兩點反思：一是，要反思知識對象，甚至要做到認識論的斷裂。如布迪厄所說的：“應當優先處理的，首當其沖、至關重要的問題，就是將社會上預先建構的對象的社會構建過程本身當作研究的對象。這正是真正的科學斷裂的關鍵所在。”就是說，要自覺到研究對象是建構的、歷史的、地方的、移動著的，它是一社會事件，一場域中的資本較量的問題；而不是先驗的、實體化的、鐵板一塊的、毫無利益的，所以不能習以為常地將它自然而然的正當化。

二是，對研究主體自身也要展開反思，要對任何生產知識的知識生產主體進行反思，去發現其知識的場域痕跡與利益邏輯，甚至不惜因此做到與學術共同體發生一定的斷裂。這種自身反思是很有必要的，因為研究主體不是與對象之間毫無關聯的，恰恰相反，研究主體與其所要研究的社會世界本身就是一種契合關系。如布迪厄所說：“社會世界的結構已被她內在化了，這樣她在這社會世界里就會有‘如魚得水的自在感覺。”這樣反思者自身當然也應該處于被反思之中，應該接受徹底的質疑，只有這樣才有可能生產出科學的知識。

回到文學研究上，科學反思的文學研究認為文學文本沒有一個天然正當的原意，所謂的原意不過是一種闡釋，是歷史的建構，它難免烙上主體的有限性痕跡。因此，文學研究一方面要去闡釋出一種文本意義，一方面要去分析包括自身闡釋出來的文本意義在內的所有的文本意義的生產邏輯，廈定每一種文本意義的場域關系，從而避免符合暴力的侵犯。同時，文學研究要維護科學的自主性，避免文本意義的直接性權力場域化(或社會場域化或經濟場域化或兼而有之)。也就是說，文本意義生產的場域，要有自身的運行邏輯和交往機制，要保持文本意義生產場域的公平、公正、公開，并要為之提供切實的制度化保障。而當有了反思性與科學性的自覺，就相對來說可以生產一種去主觀主義與相對主義的知識。

其二，因反思而力圖捍衛理性的政治，從而保障科學的行動，弱化價值觀上的犬儒主義和虛無主義。

反思型社會學是講科學的，但它并非自然科學的研究人文社會現象，也并不是沒有獨立批判性，沒有人文價值的訴求，更不是要否認知識的社會責任，只是它主張“社會科學的政治任務在于既反對不切實際、不負責任的唯意志論，也反對聽天由命的唯科學主義，通過了解有充分依據、可能實現的各種情況，運

用相關的知識，使可能性成為現實，從而有助于確定一種理性的烏托邦思想。”也就是說，它是要以一種負責任的方式，科學地參與到公共領域中去，從而真實地解釋甚至改變、創造現實。

與之相應。科學反思的文學研究認為文本闡釋難免是一種價值闡釋，只是它更有自覺的科學意識，它不想把問題解決在意識形態的屏蔽中，僅僅對一種文藝審美現象與問題做一種簡單的意識形態式的分析，提出一點或贊成或反對的標語口號，甚至還借助于學術場域之內或之外的權威力量來讓人認同這種立場，以為這樣就把問題解決了。科學反思的文學研究認為，這不但會破壞文學研究的自主場域，而且還很可能就會屏蔽實際的問題，讓文本闡釋陷于誤識的囚牢中。為此，科學反思的文學研究認為，要具體地去分析作為闡釋對象的文本的場域位置，并且要具體地去反思闡釋者自身的場域位置，然后，在此基礎上去生產出一種更具科學性的文本意義來，并借此去科學的行動，而最終將問題理性解決。因此，科學反思的文學研究不主張知識人的虛無主義、犬儒主義，換言之，它的確也認為對一些問題的“廣泛關注和公民意識有助于得出樂觀主義的結論”。為此，科學反思的文學研究認為文學文本的問題應該引入公共性。這正是下面要說的了。

其三，力求建構一種文本意義的評價機制，以此來自覺地避免價值闡釋型文學研究所具有的上述弊端。

反思社會學雖然也認同知識生產是一種價值闡釋，是一種具有個體性的選擇性的行為，但是它并不主張闡釋主體可以沒有任何一點善良意志，也不主張闡釋主體可以對文本做沒有一點可交流性的任意闡釋，用布迪厄的話來說就是，“認識反思性根本不鼓勵自戀癥和唯我主義，相反，它邀請或導引知識分子去認識某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機制(deteminsms)，而且它也敦促知識分子有所作為。以使這些決定機制喪失效力；同時，他對認識反思性的關注也力圖推廣一些研究技藝的觀念，這種觀念旨在強化那些支撐新的研究技藝的認識論基礎。”這即是說，反思社會學不是要把歷史、主體、真理、意義等全部相對化、主觀化、犬儒化、虛無化。

相反，反思社會學認為價值闡釋雖然是一種研究主體的個體理解行為，但是這種知識生產是不可能離開社會的，它已然是一公共領域的問題，因為個體此在是在世界中存在，是與社會結構同源的，“個體性即社會性”，所以我們要走向公共領域。同時，反思社會學也意識到了價值闡釋者絕然沒有上帝式的純粹性，而既然如此，又怎么來保證這種闡釋的科學性呢?在反思社會學看來，這同樣應該走向公共領域，正是有了公共領域，價值闡釋者才不可能有一種純粹的個體性。更不可能有一種純粹得如上帝般的個體性。在反思社會學看來，我們也不需要這種純粹性，并且也正是因為價值闡釋者不是一個純粹者，他一刻也離不開公共性，所以我們才有必要將注意力轉向公共領域。

與之同構，科學反思的文學研究也認為，雖然我們要去反思、追問、分析文本闡釋的主體有限性，但這并不意味著我們要去鼓勵文本意義生產的無序化、任意化、狂歡化，并從而走上相對主義、主觀主義、虛無主義與犬儒主義的道路。為此，科學反思的文學研究同樣認為有必要建立一種意義評價機制，借助公共領域來規范文學研究的知識生產。

那么，我們該如何展開這種規范性的工作呢?科學反思的文學研究認為，要引入評價商談機制與公共領域，大致要滿足三方面的要求：第一，商談過程要做到程序合法、形式平等。比如文本意義生產的自身過程要自主，意義生產之后的傳播要自主，意義生產之后的接受要自主。第二，那種在公共領域中達成的價值就可以充當一定時期的穩定性選擇。而這種穩定性的價值形態一經形成就可以滿足心性需要，并同時影響行動者的實踐，也就是可以給心靈一種依托與追求。這樣，就可以避免價值犬儒主義與虛無主義。第三，那種在公共領域中被淘汰的價值可以退出公共領域，但不妨在私人領域中存在。因為，那種私人形而上學的，不屬于公共領域的問題在私人領域中解決是合理的，也是有必要的。

當然，這里有必要說明兩點，一是，我們較為贊同陶東風先生的觀點，即知識建構要以規范性程序為基礎，而且憑著這種規范性原則達成的共識也有可能就是實質正義，這已是目前較為優化的選擇了。在陶東風先生的啟發下，我們認為文本意義生產也要做到程序規范，在此基礎上的公共評價機制是有可能建設好的，甚至達到實質正義，這就是目前文本意義生產的確定性問題較為優化的解決方法了。

二是，我們不認為意義的問題是一個個體的私人領域的問題，那種被退出公共領域的價值，說明它不是一種公共價值，而毋寧是一種沒有可交流性的個體的幻象式理解。這種理解我們當然不能干涉，只要它不進入公共領域。關于這一點，我們很認同阿倫特的觀點。在阿倫特看來，“公共領域中各部分的所有活動的目標，無論是文化的還是政治的，都不是滿足人的需求，而是賦予人類生活以意義。”也就是說，價值、意義不是私人的個體的，個體的人是沒有所謂的意義、價值問題的。阿倫特認為，人的活動有三種形式，即勞動、制作、行動。勞動時的人是作為動物而存在的，其目的是要維持人的最基本的自然生命的需要；制作時候的人是作為人而存在的，但其行事邏輯是功利的，因此此時的人還不是完全自由的人；只有行動時候的人，他在公共領域中自我展現、自由存在。這時才是人之為人的存在。也就是說，人為物、為利而存在的時候不是人的存在，只有當人在公共領域中，真誠地生活在人與人的世界的時候，人生才有意義。也就是說，意義是一個公共性的問題，一個與政治有關的問題。阿倫特要追尋的不是柏拉圖以來至中世紀的那種在沉思理念與上帝中體驗的意義，而是在實際的公共生活中真實經驗的意義，或在哲學、神學般的沉思中思考與表達公共問題時所生成的意義。簡言之。意義問題已經是公共性的問題。鑒于此，我們認為反思型文學研究引入關于文本意義的公共評價機制就是可能的了。

四

至此，我們可以對科學反思型的文學研究的旨趣作一簡述。即科學反思型的文學研究認為，文學知識的生產是一種價值闡釋行為，這種價值闡釋行為不主張知識生產的相對主義、主觀主義、犬儒主義、虛無主義，相反，它力圖經過科學反思，并通過一套公共評價機制來達成一個共識，以確定知識生產的確定性與知識實踐的科學性。簡言之，文學文本的價值闡釋的確定性問題最終應該在公共領域中理性解決。通過這種解決，來滿足知識發現的確定性追求的旨趣，這樣就有可能實現對知識發現型與價值闡釋型文學研究的雙重超越。為了對這種文學研究有更深刻的感受，下面我們舉一例來簡要說明。比如《哈姆萊特》是否有原意?對這個問題科學反思型文論如何闡釋?我們不妨試做這樣回答：

其一，《哈姆萊特》作為一個闡釋對象的文學文本，是沒有原意的。為了不引起誤解，不妨把“原意”與“原義”相區分，前者是一個意義的問題，意義是與理

解、闡釋有關的問題。后者是一個含義的問題，含義是與解釋、說明有關的問題。比如《哈姆萊特》的作者是誰，大致的創作年代，有哪些版本，有多少個人物，傳_達了什么信息，這樣的問題不是“原意”的問題，而是“原義”的問題，不是理解與闡釋的問題，而是解釋與說明的問題。作為“原意”的問題，答案是《哈姆萊特》沒有原意。關于《哈姆萊特》的各種意義都是闡釋出來的，都是一種價值闡釋，套用一下接受美學的思想就是，“一千個讀者有一千個哈姆萊特”。

其二，我們要關心的問題是，關于《哈姆萊特》的各種闡釋出來的意義我們應該如何理解?這大概要從如下三點來作為：一是，闡釋者完全可以根據自己當下的“前理解”去展開關于《哈姆萊特》的知識生產，比如將之闡釋為“《哈姆萊特》是寫現代性轉型中的命運問題”，只是這種闡釋要有學理的論證，并且要有自覺的自我反思意識，做到不自封“權威”，不讓人“信仰”。二是，對各種已經闡釋出來的意義進行反思，發現其知識的場域邏輯與生成機制。比如對于其中之一的“《哈姆萊特》是寫封建家族的衰亡史”，我們就不應該將它進行“背誦”、“信仰”，而應該知道這只是一種闡釋。而當時之所以會有這種闡釋，固然是由當時的科學場域的特點所致，諸如意識形態話語的主導性、闡釋者的場域位置、知識場域的自律性程度、知識傳播機制等各種因素促成的。三是，我們要讓《哈姆萊特》的各種意義在場域之中自由傳播與公開存在，當然如果在傳播中被場域內的專家評審環節就已經淘汰的闡釋也可以讓其存在于私人領域，或者存在于私人性的公共媒介中，比如博客等媒介中；對于那些經過評審環節而已然公開存在的與公共領域有關的闡釋，則應該繼續引入公共評價機制，展開場域內的爭鳴，在爭鳴中逐步達成共識，而讓那些危害公共性或者說不具備公共性的意義得以淘汰。需要說明的是，那些價值闡釋相對豐富的經典文本可以通過教育機制將它選人教材。但是要注意的是，即使是這種獲得共識的價值闡釋也不能讓人“信仰”，而要讓人參考、反思與選擇。這里，我們對陶東風先生的教材理念較為認同，陶先生認為：“作為教科書，我們沒有必要非得贊成其中的一種而反對另外一種，更不應該把其中的一種提取出來作為‘普遍真理強加于學生。教材的編者不應該是最后的‘審判官，他不應該也沒有權利聲稱哪種文學觀念是‘真理。最終的選擇權應該交給學生自己。”這一點應該是很重要的，因為它牽涉到我們這里所說的意義評價機制的問題。我們認為，如果從小學始，學生就有了這種評價觀念，就有了學術參與意識，那無疑對其未來參與其中的學術評價機制的自主性形成是有所助益的。

最后需要簡要說明的是，價值闡釋型的文學研究與科學反思型的文學研究是具有內在的勾連性與外在的區別點的。這種勾連主要表現在兩點相通上。一是在真理觀上的后形而上學化，二是跨學科與反思性的研究方法。它們的區別主要也有兩點，一是科學反思型的文學研究在真理觀上更有自覺的評價機制的訴求與共識性的對話要求，一是科學反思型的文學研究更為理性與科學。無論是在知識形態還是在政治行動上，它都更有自覺的公共領域空間的建構性與實踐性。

責任編輯王之剛