老子長壽神話的文化學分析

晁天義

摘要：秦漢以來，“長壽”的老子形象給眾多學者和民眾留下了深刻印象。在東漢之后的道教神譜當中，老子更由一個“善攝生者”一躍而成為養生術的鼻祖、仙丹的煉制者——太上老君。老子長壽神話的產生和嬗變與中國古代現實主義文化的運行機制之間有著直接而緊密的聯系：一方面，“重現實、黜玄想”的文化特質使得早期道家哲學具有直觀性、實用性的色彩和追求實用主義的傾向；另一方面，戰國秦漢之際的歷史神話化運動為早期道家代表人物及其哲學的神秘化、庸俗化提供了契機。

關鍵詞：老子；長壽；現實主義；戰國；歷史神話化

中圖分類號：K225文獻標識碼：A文章編號：0559-8095(2009)03-0010-07

老子是中國古代文化史上一個充滿神秘色彩的人物，關于其人其書及其道論的考辨自太史公之時直至今日猶未止息。尤其是老子的年壽問題，千百年來不僅引起眾多道教信徒的無限遐想，而且長期困擾著不少考證學者。司馬遷在《史記·老莊申韓列傳》中以審慎而簡潔的語氣寫道：“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養壽也。”近代以來，學界對于太史公的這一記載大致持有兩種觀點：一種觀點認為老子壽考160余歲或200余歲的說法并不可靠。比如“古史辨”派的不少學者就極力主張將老子的時代拉到孔子以后，甚至否認老子其人的存在。此說的倡導者包括梁啟超、錢穆、馮友蘭、羅根澤等人。受此觀點影響，即使在老子研究方面具有“信古”傾向的胡適也認為《史記》的記載有失實之嫌，他說：“《史記》中老子活了‘百有六十余歲，‘二百余歲的話，大概也是后人加入的。老子即享高壽，至多不過活了九十多歲罷了。”另一觀點則認為老子壽考是歷史的真實，理由是生理學的證據表明人的生命有可能達到那個極限。20世紀30年代，就曾有學者指出：“老子活了一百六十余歲或二百余歲之說，是可能有的。把他的學說和生活整個的看，也很可信。他是主張不爭不剛，去驕去欲，以無為自化，清靜自正的。同時亦不勞神苦思于經世濟民之行為，而乃一飄然世外的隱君子和博大真人。”論者還舉出許多例子證明此說不虛。著名學者高亨對于這個問題也持肯定觀點，他說：“古人壽逾百歲者，往往有之，則老聃壽百余歲，亦可能之事。”

在筆者看來，以上爭論固然有助于問題的廓清，卻未能擺脫傳統那種過分關注“信疑之辨”的簡單化思維模式。簡言之，由于研究者們都是抱著從“復原史實”的目的去研究老子的年壽問題，遂對這個問題做出兩種截然對立的回答：或以之為真而竭力肯定之；或以之為偽而竭力否定之。“懷疑派”往往根據多數常人年齡推算，不信老子如那般壽考，實際上就像反對者所指出的那樣，不要說活到160歲，即使活到250歲的人集古今中外之例也不是沒有。“崇信派”則試圖依據歷史和現實中的長壽者案例推定老子長壽之為可信。這種論證之荒謬，不待批駁可知。因為綜合世界上的實例，找幾個超常的壽考之人又有何難?可是問題在于他人長壽，未必能說明老子長壽。總的看來，這種枚舉式的歸納證明法并不符合科學研究的規范，難怪長期以來雙方爭執不休，大有所謂“后息者為勝”之勢。

我們知道，現存歷史上有關老子壽考的最早記載見于西漢史家司馬遷的《史記》卷六三《老子韓非列傳》。然而若繼續往前追溯的話就會發現，即使極力鋪陳老子之事的文獻如《莊子》者，也從未提及老子的長壽問題。如《莊子》一書提到老子者共16處，然而其中沒有一處指出或暗示老子是一個壽考者，即使《養生主》關于老子之死的記載也是如此：

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪?”曰：“然。”“然則吊焉若此，可乎?”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”

這段文字旨在闡述道家心與物化、順應時變、自然無為的哲學觀念和處世態度，自然應以寓言視之。由此我們雖然不能遽然斷定老子并非壽考之人，但至少表明早期道家學派看重的乃是一個精神修養方面的卓爾不群者，而不是一個以養壽見長的養生家。《莊子》與《史記》中老子形象的不同，說明戰國至秦漢間人們關于老子形象的認識發生了一次微妙的變化：早期那個強調自然無為的老子逐漸被賦予了修道養壽的色彩。換言之，老子形象隨著時間的推移發生變化，歷史上真實的老子與后人心目中的老子產生了較大出入。因為老子本人雖然未必壽考，卻不排除后人將壽考觀念附會于老子身上的可能性。以上推斷卻給我們一種研究方法上的啟發，那就是有必要將歷史上的老子其人與秦漢之后人們觀念中的老子形象分開處理：前者是一個一經產生不再變化的歷史事實，后者則是一種處于不斷流變中的文化現象。現在我們不妨調整思路，即不再像前人那樣一味追究老子其人其事的真偽，而是用文化學的方法，對戰國秦漢以來老子長壽神話的形成與演變進行分析。大致而言，導致老子長壽神話形成的文化因素有以下三項。

一、三個“老子”

從戰國時期文獻來看，老子長壽的可能性并不大。《莊子·盜跖》說：“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十。”試想如果老子果真活到160余歲或200余歲，莊子及其后學便不至于說出這樣的話。那么為什么《史記》老子本傳中會出現160余歲和200余歲兩種版本的老子長壽說呢?這首先當與戰國秦漢間人們關于老子生平的神秘傳說有關。從《史記》的記載來看，至西漢時期，即使嚴謹的史學家也難以搞清老子生平的詳情了。太史公綜合當時盛行的種種說法，為我們提供了一個撲朔迷離的謎面：

老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子適周，將問禮于老子。……老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書。”于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。……或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養壽也。自孔子死之后百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：“始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。

老子是誰?這段文字至少蘊含了三種答案：第一，老子即楚國人李耳，春秋晚期周王室的守藏史，時代早于孔子，晚年西游歸隱，著《道德經》五千言。第二，老子即楚國人老萊子，孔子同時代者，此人亦屬道家，著書十五篇。第三，老子即太史儋，戰國中期周王室史官，與秦獻公同時。以上三個“老子”之間的相似性顯而易見：首先，李耳與老萊子之間：(1)二者皆楚人；(2)二人均宣揚道家學說；(3)二人均有著作行世(雖然篇目明顯不同)。其次，李耳與太史儋之間：(1)二人之名(或謚)“聃”、“儋”兩字讀音相同；(2)二人都任“史”職，與周王室有關；(3)二人均與秦國或秦地有關(李耳晚年西游至關，似歸隱秦地，太史儋則以預言家身份給秦獻公建言)。對于好事者來說，將幾個名似實異的“老子”當作一個人看

待，不僅有助于調停諸說，又可增強故事的豐富性和神秘性，這種附會對他們來說毫不困難。

如何才能沖破時代的間隔，將他們塑造為一人?最簡捷的做法就是將他們的年齡相疊加，并以長壽為由加以解釋。這是一個簡單的邏輯推理和數學運算過程。我們知道，李耳是三個“老子”中時代最早者，他的具體生年雖不可考，但有學者根據先秦史料將其定于公元前590～公元前580年之間當無大誤。第二個“老子”即老萊子，太史公以之為孔子同時楚人。我們不知他何時去世，要之不會晚于戰國中期。太史儋是三個“老子”中所居時代最晚的一個，太史儋見秦獻公的確切年代無由得知，然必不出獻公在位的24年內，即獻公元年(前384)至二十四年(前362年)之間。據此，我們首先可以知道老子長壽200余歲說的得出方式：姑且以公元前590年為老子生年，至公元前551年孔子出生時老子已39歲。又據老子本傳，孔子死后129年乃有太史儋見秦獻公事。孔子年齡為73歲，此后歷129(或119，或105)年而有太史儋，則李耳與太史儋合一式的“老子”年齡至少是(39+73+105=)217歲，亦即司馬遷所謂“或言二百余歲”。那么160余歲的結論是怎樣得出的呢?唐人司馬貞《史記索隱》在“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲”后寫道：“此前古好事者據外傳，以老子生年至孔子時，故百六十歲。”細玩文義，似乎指160余歲的得出是“古好事者”將李耳的年齡加上孔子的年齡而得出的。舊題劉向著《列仙傳》說：“老子……轉為守藏史，積八十余年。……仲尼至周見老子，知其圣人，乃師之。”這似乎是說老子任守藏史的最后年齡為八十余歲，好事者將它與“老萊子……與孔子同時”的傳說合二為一，遂在此基礎上加上孔子年齡(73歲)推斷老子年齡，這樣的話便得出160余歲的結論。司馬貞對此問題的解釋雖嫌語焉不詳，但他主張老子長壽之說本系好事者夸飾所致的態度則是明確而肯定的。

如果以上推斷可信的話，足見老子(李耳)生平的神秘性，以及春秋、戰國中期200余年間三個“老子”的相似性傳說為戰國秦漢間好事者踵事增演、發揮想象力提供了廣闊的空間，正是在這種背景下，老子的年齡被極力夸張和具體化。司馬遷作為一個“信以傳信，疑以傳疑”的良史之才，只不過將當時社會普遍流傳的說法盡可能真實地保留下來而已。

二、《老子》的“貴生”、“攝生”思想

老子生平的神秘性，以及三個“老子”的相似性不過是導致人們設法將老子年壽極力增長的原因之一。老子長壽神話的產生還與《老子》思想的特點有緊密聯系。換言之，如果不是《老子》一書存在許多容易引入誤解的文字的話，老子就不可能被人們塑造為長壽者的典范。《老子》一書的性質是什么?《漢書·藝文志》說：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”籠統將“道家者流”均歸諸“君人南面之術”是不對的，至少《莊子》就并非如此，但《老子》的確是一部闡述道家“治道”的代表作。《老子》由哲學入手，旨在宣傳作者那套崇尚自然、“無為而無不為”的政治理念，為了說理的生動性，其中不少地方都以養生或攝生為例。

《老子》第七章：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”是說只有像天地一樣做到博施利物，統治者才能使其政權長治久安。第十章：“專(摶)氣致柔，能如嬰兒乎?”是說君主應該像嬰兒那樣無欲無爭。第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”這是警告統治者不應沉迷于聲色犬馬的享受當中，因為這些物質享樂會使人玩物喪志。第十三章：“寵辱若驚，貴大患若身。”這是要求統治者居安思危，杜絕樂以忘憂。第三十三章：“死而不亡者壽。”聯系上下文可知，所謂“死而不亡者壽”指的并非肉體長生，而是說給百姓帶來幸福的統治者才會被代代銘記，猶今人言“永垂不朽”。第五十章：“蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。”這段文字最易引人誤解，似乎老子在描述什么神秘的“護身法術”似的。其實不然，因為“善攝生者”數語的主旨在于告誡統治者只有遵循自然無為之道，才可以做到逢兇化吉、置之死地而后生，這與《周易·乾卦》九三爻辭“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”是一個道理。第五十五章：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。”這是用嬰兒比喻一個人得道后的狀態，即不妄為、不造作，而是順應自然、應時而變，這樣就沒有什么東西能夠對他構成傷害。第五十九章：“治人事天，莫若嗇。……有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。”是治理國家、養護身心的關鍵在于恬淡無為，惟此才能不斷積累德行，德行的積累可以使人勝任事務，他的潛力也因此而不可限量，國家也不至滅亡。第七十五章：“夫唯無以生為者，是賢于貴生。”是將當時社會民亂難治的根源歸之于統治者的多欲妄為，因為清靜恬淡的人足以戰勝奉養奢厚的人。總的看來，除非斷章取義，否則任何一個嚴謹的解釋者都不會把這些比喻理解為老子對養生術的宣傳，也決不會因此而將老子理解為一個養生家。

形象思維的發達是中國古代文化的一個重要特點，這一特點在很大程度上影響了古代哲學的發展。錢穆先生在《中國文化史導論·補跋》中指出：“(中國文化)因其一向偏重在人文科學一邊，故其對于知識之獲得，常重人生實際經驗之綜括與會通，往往看不起抽象的一個概念演繹引伸或偏于形式方面的邏輯和理論。因此中國人之思想，似乎只像是一種紀錄，具體而綜括的紀錄。他們既看輕了知識中之邏輯的理論的成分，因此也不易發展有長幅的有系統的純思辨式的語言和文字。”上文所引《老子》文字在某種程度上恰好為錢氏這段話做了一個注腳，由此我們不難看出，作為早期道家哲學經典的《老子》一書雖然具有較強的思辨色彩，但它闡述哲理的主要方式卻不是通過邏輯推理和術語界定，而是借助于直觀化、形象化的比喻。這就是《老子》五千言何以處處要借用諸如“水”、“嬰兒”、“赤子”、“玄牝”、“母”、“子”、“父”、“飄風”、“驟雨”、“雌”、“雄”、“百谷”、“川谷”、“江海”、“草木”等現實直觀之物描述“道”這個抽象存在的根本原因。形象思維的發達與中國古代文化的基本類型和特殊結構直接相關，這個問題已超出本文所能討論的范圍。在這里我們只需解決這樣一個問題，即“攝生”、“貴生”、“長生久視”等觀念何以成為《老子》取材的對象?對這個問題的最簡要回答，就是中國上古文化具有鼓勵人們珍視生命、看重實際，鄙薄玄想、輕視彼岸的特點。《尚書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”這種“先民后神”、“重民輕神”的觀念在先秦文獻中曾不止一次地被加以表述，《左傳》桓公六年季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”莊公三十二年秋七月，史囂曰：“吾聞之：國將興，聽于人；將亡，聽于神。”僖公十九年司馬子魚曰：“民，神之主也。”重人事而輕鬼神的觀念在儒家思想中體現得尤為典型，《論語·先進》季路問事鬼神，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼?”又曰：“敢問死?”

答曰：“未知生，焉知死?”孔子雖然沒有否認鬼神的存在，但堅持應以生前之事為重。《大戴禮記·四代》：“鬼神過節，妨于政。”凡此種種都表明在古人的觀念深處，人事應當重于或先于鬼神之事；相反，過度頻繁的宗教活動會妨礙正常的政治生活。輕鬼神的另一面是鼓勵人們看重現實事務，長壽同富貴、多子孫一樣是中國古人最關心的幾件大事之一。《詩經·豳風·七月》：“為此春酒，以介眉壽。”孔穎達疏：“人年老者必有豪眉秀出者。”同篇又云：“稱彼兕觥，萬壽無疆。”這些祝福之辭表現了古人珍愛生命、追求長生的價值觀念。最典型的大概要數《小雅·天保》，其中用一系列比喻表達了時人對生命的無限眷戀：

天保定爾，以莫不興。如山如阜，如岡如陵，如川之方至，以莫不增。

吉蠲為饎，是用孝享。榆祠烝嘗，于公先王。君曰：卜爾，萬壽無疆。

神之吊矣，詒爾多福。民之質矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德。

如月之恒，如日之升。如南山之壽，不騫不崩。如松柏之茂，無不爾或承。

經文中的“九如”成為自古以來人們祝福康健的習慣用語，“壽比南山不老松”在今天仍是膾炙人口的佳句。《尚書·洪范》五福：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”第一、三、五均與保全生命、健康長壽有關。同篇六極：“一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”第一、二、六是人們失去健康后的不良境遇。周代金文中，諸如“萬年無疆”、“眉壽無疆”、“萬年眉壽”、“眉壽永年”、“用祈眉壽”、“黃耉彌生”之類的嘏辭更是隨處可見。《老子》思想在很大程度上正是形成于中國古代現實主義文化的厚壤之上，因而大量吸收諸如“貴生”、“攝生”、“長生久視”之類的觀念便不足為奇。早期道家思想產生于一個變亂的時代，而此后的戰國秦漢更進入一個社會、文化急劇轉型的歷史階段。值得注意的是，此間不僅有諸子百家的崛起，而且各種非理性主義文化因素也一度甚囂塵上，后者在極大程度上導致了老子思想的庸俗化和神秘化。在這種背景下，老子長壽神話便應運而生了。

三、戰國秦漢之際的歷史神話化運動

前人在研究東周思想與文化時多強調理性主義的張揚及其對傳統神學、宗教、巫術思維的摧毀之功，從人類歷史發展的總體趨勢來看，這種認識當然是正確而無可厚非的。不過客觀地講，將東周時期描寫為理性主義之光普照，非理性主義思潮完全淡出的時代并不準確。實際上，在道家學者強調“道法自然”、“天地不仁，以萬物為芻狗”，以及儒家學者“不語怪力亂神”、宣傳“君子以為文，小人以為神；以為文則吉，以為神則兇”觀念的同時或更晚，還有一批養生家、神仙家、方士在宣揚挾裹大量非理性主義因素的養生、長生、不老、“不死”思想。從現有材料來看，這個特殊的群體登上歷史舞臺的時間最晚不過戰國中期，他們雖然沒有統一的思想體系或主張、甚至也沒有代表性論著，但其作用卻不可小覷。

《莊子》一書為了生動地闡述精神自由之道，曾采取大量養生家、神仙家的例證。《達生》：“吾聞祝腎學生。”所謂“學生”即學習養生之術者。《大宗師》南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也?”曰：“吾聞道矣。”《在宥》黃帝問廣成子：“敢問治身奈何而可以長久?”答曰：“我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”另外從《莊子》、《韓非子》等著作還可看出，當時社會上廣為流行的養生之方包括避谷、導引呼吸、按摩、養氣、服藥等。由祈求“長壽”而追求“不死”，這是古代壽考觀念演變過程中的一個重大轉折，它表明神仙家的介入使得“長壽”由世人的一種現實主義理想成為神秘的宗教信念。《莊子·山木》太公任曰：“予嘗言不死之道。”《韓非子·外儲說左上》：“客有教燕王不死之道者，王使人學之，所使者未及學而客死。”《觀行》：“有賁育之強而無法術，不得長生。”在先秦諸書當中，《山海經》對“不死”的重視和描述最為引人注目。《海外南經》有“不死民”；《海內西經》有“不死樹”；“不死之藥”；《大荒南經》有“不死之國”；《大荒西經》有“三面之人不死”。《莊子·天地》說：“千歲厭世，去而上仙”，道家的這句話有意無意地為方士之說做了廣告。結合戰國后期燕齊方士編造神仙故事、鼓吹神仙法術，以及秦皇、漢武先后沉迷訪仙求藥之事的基本史實，我們不難推測戰國養生家和神仙方士的這些言論其實正是針對統治者長生久視的幻想而發的。為了兜售自己的學說，為他們的長生不老之方提供更有力的佐證，神仙術士們極力從歷史上尋找“神仙”的例證。無論術士們的出發點如何，他們的活動最終卻導致了大批歷史人物、歷史事實被打上了神話的烙印，正是在這個意義上有學者形象地稱之為“造神運動”。在這場“運動”中，先后有不少歷史人物被塑造為術士故事中長生不老的典范。

首先引起術士們濃厚興趣的是黃帝，《韓非子·外儲說左上》說“鄭人有相與爭年者，一人曰：吾與堯同年。其一人曰：我與黃帝之兄同年”，可知黃帝已是當時公認的壽考之人。黃帝究竟活了多少歲?雖然嚴謹的史家難以回答這個問題，但它卻難不倒善于比附的方士們。《大戴禮記·五帝德》宰我問孔子曰：“昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者人邪?亦非人邪?何以至于三百年乎?”孔子回答說：“(黃帝)生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”如果《五帝德》所載果然是孔子與宰我的對話，則表明春秋晚期已出現關于黃帝長壽的神話，否則它恰好可以視為戰國方士造神運動的產物。司馬遷在撰寫《五帝本紀》時已經感到這些荒唐之言與信史之間糾葛雜糅、真偽難辨，遂有“百家言黃帝，其文不雅馴”的慨嘆。

第二個被賦予高壽的歷史人物是彭祖。《史記·楚世家》說彭祖乃陸終六子之一，《大戴禮記·虞戴德》、《論語·述而》皆稱他為“老彭”，說明彭祖高壽之說春秋即有。在戰國神仙術士的鼓動下，彭祖八百歲的神話呼之欲出。《莊子·刻意》：“吹啕呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”《逍遙游》：“彭祖乃今以久特聞。”《齊物論》：“天下莫大于秋豪之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”《大宗師》：“彭祖得之(按：指道)，上及有虞，下及五伯。”這就成為《列仙傳》“彭祖……歷夏至殷末八百余歲”的最早根據。

第三個被方士夸大的壽考者便是老子。如前所述，李耳其人雖然距離戰國時期未久，但他的“隱君子”身份，尤其是《老子》一書大量出現的“貴生”、“攝生”字眼為術士們的附會提供了依據。《山海經》中已出現將老子其人及其道論加以神話化的趨勢，《海外北經》：“聶耳之國……為人兩手聶其耳。”常金倉先生認為聶耳即攝耳。攝，持也。由于耳大出奇才須兩手攝持，故此國即由老子附會而來。《山海經》神化老子及其思想者不止一處，《大荒北經》有“儋耳之國”，此處“儋”、“耳”二字連用構成一個國名，使我們不由想起老子本傳關于“老子者，……姓李氏，名耳，字聃，……或曰儋即老子”的幽隱傳說。《大荒北經》又說：“有牛黎之國。有人無骨，儋耳之子。”所謂“有人無骨”、“儋耳之子”蓋由《老子》“柔

弱勝剛強”、“守柔曰強”，以及“含德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固”諸義演繹而來。“牛黎”又作“柔利”或“留利”，故《海外北經》：“柔利國在一目東，為人一手一足，反膝，曲足居上。一云留利之國，人足反折。”從這些附會來看，最遲不過戰國后期，不僅老子其人被方士涂上濃厚的神秘主義色彩，就是《老子》一書的思想也已經被歪曲得一塌糊涂。難怪經過神仙家的一番打扮之后，西漢初年的司馬遷也辨識不出老子的真正面目，而只能留下一段“敘事省簡，措辭猶豫”的文字。

由以上討論我們大致可以看出，老子長壽神話是以老子其人其書的“神秘性”為基礎，受中國上古現實主義文化因素的驅動，在戰國歷史神話化運動中形成的產物。經過戰國秦漢數百年間的塑造，老子長壽神話到西漢中期已廣為流傳。當然，文化現象的流變沒有一個絕對的終點，當我們放寬歷史的眼界之后就會發現，戰國方士不過為老子神話開啟了頭緒而已，有關神話在漢代以后繼續豐富衍變，最終被融入道教神話體系。《列仙傳》這樣描寫老子的形象：“老子……生于殷，時為柱下史。好養精氣，貴接而不施。轉為守藏史，積八十余年。《史記》云：二百余年時稱為隱君子，謚曰聃。”如果按此算法，老子年齡其實已不止200余歲!幸好人們都知道《列仙傳》是一部地道的神仙家著作，無人將它視為信史。其實司馬遷載入《史記》的流俗之言“蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲”云云又何嘗不是如此?有趣的是，后世術士筆下的老子不僅長壽，而且孕期也非同尋常。唐人張守節《史記正義》引《朱韜玉札》及《神仙傳》云：“老子……周時人，李母八十一年而生。”又引《玄妙內篇》云：“李母懷胎八十一載，逍遙李樹下，乃割左腋而生。”又云：“玄妙玉女夢流星人口而有娠，七十二年而生老子。”東漢桓帝時邊韶所作《老子銘》說老子自從羲農以來，歷代“為圣者作師”。到晉葛洪寫《神仙傳·老子傳》時，或云老子在“伏羲時為郁華子，神農時為九靈老子，祝融時為廣壽子，黃帝時為廣成子，顓頊時為赤精子，帝嚳時為祿圖子，堯時為務成子，舜時為尹壽子，夏禹時為真行子，殷湯時為錫則子，文王時為文邑先生。”似乎老子是以不斷變化的形體保持了他的長壽。在《老子想爾注》等道教著作中，老子被賦予“太上老君”的名號：“一散形為氣，聚形為太上老君。”葛洪《抱樸子內篇·雜應》說：“見老君則年命延長，心如日月，無所不知也。”踵事增演的結果，終于使得《西游記》等文學作品中的太上老君(老子)成為一個居于兜率天宮的煉丹專家。這仙丹，便是秦皇漢武曾一度夢寐以求的長生不老藥。

責任編輯：楊軍