西方學者視域下的君子人格

摘要：儒家一向強調培育君子人格，以此培養有責任的社會成員。國內學者對儒家君子人格的解讀，多從經典本身入手去歸納。而海外漢學界則從西方視域出發，更多地站在西方社會思維方式的角度，進行社會學、心理學的研究。由此得出一些不同于本土學者的結論，提出一些可供借鑒的觀點。

關鍵詞：西方視域 儒家 君子人格

人格是個人尊嚴、價值和道德品質的總和，是人在一定社會中地位和作用的統一。倫理學意義上的人格也稱為道德人格。理想人格是人生哲學中體現人生價值、完成人生目標的人物形象，是人生哲學理論宗旨的標志，是一定時代精神與判斷價值的產物，是真善美的統一。中國傳統儒家強調培育君子人格。以此培養有責任的社會成員。海外漢學界在研究過程中，有一些不同于國內的觀點。本文主要對西方視域下的儒家君子人格進行探討。

“君子”一詞最初是指統治者和貴族男子，并不帶有道德意義。在古代，除國君以外，卿與大夫也都可稱為君。而子則是對男子的尊稱。稱其為君子，往往是包含著對其身份、教養和服飾儀表的贊美。早期“君子”通常指國君、在位者，兼指品行和有位者、丈夫或男子。通常是貴族在位者的尊稱。隨著氏族貴族的沒落，作為貴族專門用語的君子含義逐漸淡化。然而其作為一種美稱的語義特征仍被保留下來，后人也就用來稱呼其尊敬的人。

據楊伯峻先生《論語詞典》統計，《論語》中“君子”一詞共出現107次，為目標的儒家人格。君子可以普遍稱呼于一般有德之士，成為一切人都可追求的完美理想，孔子提出了一種以主體的道德和才能等品質為主要內涵的君子人格概念，確立了以道德理想君子作為孔子塑造出的德行高潔的理想人格典范，這種稱謂一直延續到現在。

君子人格是儒家追求的理想人格的重要內容之一。春秋之后，禮崩樂壞。君子經孔子大力闡釋后，便定型為儒家崇尚的理想道德人格。簡言之，君子就是遵循禮、追求成就仁德的人。儒家君子人格在漫長的歷史過程中，對于中華民族的人格塑造產生了重要的影響。君子理想人格要靠不斷地修習才能實現，儒家揭示了一系列君子人格的內涵。

美國學者安樂哲在《自我的圓成；中西互鏡下的古典儒學與道家》、《通過孔子而思》(與郝大維合著)等書中認為，成為儒家君子是自我修養的一個重要模式。

他首先從“君”字的語源意義探討了這一問題。“君”有“高貴、等級地位及品格”、“尊敬”、“秩序、修養和完善的典范”、“可通過政治責任、有效溝通擴展影響的模范人物”等含義。顯然，“君”是處于公共參考框架中的秩序的源泉，他可被看作是體現社會政治法則的特殊個人。“君子”在孔子之前，具有嚴格的政治意義，它用于指出身等級高貴的人。而非作為人格完善的范疇使用。孔子對此進行改造，將政治參與與個人人格修養內容加入其中。于是，個人修養成為擔任官職發揮政治影響的必要條件。事實上。人格的培育和對于社群的責任是相互依存、相互涵衍的。孔子用新的道德條件規定君子的含義，同時保留了官職與政治責任的含義。政治責任和道德修養二者相互關聯，通過自我修養，道德內容延伸到社群秩序，從而激發人格成長中的同情心及對他人的關懷。孔子還從反面探討了社會政治責任心與人格成長的不可分離性。

安樂哲認為，人格培育和對社群的責任感是相互蘊涵的。“天下有道則見。無道則隱。”同時，退隱并不表明放棄對社群的責任。

或謂孔子曰：“子奚不為政?”子曰：“《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦為政，美其為為政?”

以家庭關系為基礎的社群秩序，同樣是在參與現實政治。孔子自身被不斷“修改”的社會地位表明，儒家觀念中，個人的人格完美意味著與之相適應的較高政治才能。

《論語》中，君子與圣人、仁者、善人、賢人、成人、大人等有關人格完善的稱號并舉，這些稱號表現了人格完善的不同程度。陳大齊認為，這些稱號大體可區分為三種：圣人、仁者和君子。圣人是最高的標準，仁者排在第二。

子日：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”

安樂哲認為，以上幾個層次可以解釋為。孔子使用以上范疇突出成圣的幾個不同方面。對于它們的思索，有助于闡明成圣道路上步伐不同的區別。這些范疇，應該具有一些同心圓模式：仁處在最中心，是個人之間的聯系：君子是仁之外的圓圈，是社群的聯系：圣人是更加外面的一個圓圈，具有更多的宇宙意義。圣人是范圍最廣的范疇。全面描繪了人格修養的過程。各個范疇又是相互關聯的，都對成圣具有貢獻。君子具有重要的社群意義，它必定涵衍了明顯的人際范疇：仁。仁者和君子具有很多重合的特點。這表明仁、君子是成圣過程中的兩個重點。二者都關聯到人格成長這一整體目標，并在學習、修身和自我完善上有相同之處。圣人作為一個范疇，與政治影響、人格價值密切相連。圣人人格具有深刻的宗教意味。

在孔子的心目中，君子用來指稱堅持不懈致力于人格成長的人，他們通過政治領導來培育和表現人格。孔子強調君子要承擔廣泛的社會責任，要有道德品質和較高的交往能力。君子要在品質上有所成就，要在社群中表現出更為突出的創造性、想象力和影響力，參與社會創新。可見，君子人格要存在社會和政治的參考框架，創新活動中要涵衍有效的交往，通過交往，人們既可表達內心的情感思想，又可感召人們參與君子示范的社群秩序。

安樂哲還指出了語言塑造并評價了其重要功能。他從東西方政治理論的差別出發指出。儒家式的人格實現，不主張嚴格區分倫理學與政治、個人的事情與社會的事情、私人利益與公眾利益。仁者指真正富有精神生命力的人，而君子則是在社會中、政治上發揮作用的人。

美國學者芬格萊特則認為，君子是典范的人格。是一個與他人一道參與到“禮”的關系的個人。“仁”似乎是一種無所不包的美德，一種精神狀態，一種態度和情感的復合，一種神秘的統一體。“仁”對于理想的人生至關重要。“禮”和“仁”是同一事物的兩個方面，各自指向人在其擔當的獨特的人際角色中所表現出來的行為的某一個方面。“禮”指符合社會身份的獨特行為。這種行為是恒常準則的榜樣；“仁”則指表達個人取向的行為，表示他對“禮”所規定行為的服膺。隨著“禮”的發展，“仁”才會有相應的發展：“仁”也在“禮”中塑造自我。孔子所強調的美德都有“能動性”和社會性。“仁”可以看作各個不同的向量，如忠、信、恕等完全而集中的力量。“仁”就是個人對人道的完美奉獻。

芬格萊特還認為，孔子在其言論中，闡釋了人格培養過程中對于人性和傳統的抉擇和處置。共同享有的傳統將人們凝聚在一起，使得他們成為真正的人。對于傳統的每一次真正的復活。都意味著人們自我的一次重新統一。孔子揭示了人性的神圣和神奇的一面。這一面存在于人類的社群之中，而社群根植于人類所繼承的生活方式中。人類的尊嚴在于禮儀。在孔子看來，君子就是這樣一種人：他絕對擯棄了主觀臆想、自私自利、固執己見和唯我獨是(“子鮑四：毋意，毋必，毋固，毋我”)，從“道”而不從“利”。這樣一個人已經達到了一個真正的人的境界，他是完滿圓成之人，是一尊神圣的禮器。君子是一個與他人一道參與道“禮”的關系的個人。在他人看來，這是這種(禮的關系)的模式，才具有實現真正人性的神奇的激發力量。孔子設想出一種理想的人格典范。過著最高尚的人性的生活方式。孔子將君子看作人性圓滿實現的典范。君子的存在體現了公共的價值，君子盡善盡美地將公共價值個性化。也正由于君子是人性和人類社群的結晶，因此在其他人中喚起了尊敬、快樂以及分享其生命形式的意愿。

總之，中西不同的研究視角，使得學者對儒家君子人格構成的認識出現了差異。這些認識，對于我們重新解讀儒家經典文本具有深刻的文化學意義。

參考文獻：

1、劉駿：《“君子”與“完人”兩種理想人格學說的比較》，《佳木斯大學社會科學學報》，2007(9)。

2、楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版。

3、赫伯特·芬格萊特[美]著，彭國翔、張華譯：《孔子：即凡而圣》，南京：江蘇人民出版社，2002年版。

4、安樂哲[美]著，彭國翔編譯：《自我的圓成：中西互鏡下的儒家與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年版。

編校：張紅玲