人心決斷：和平的堡壘

摘要：雅斯貝爾斯對康德的著名文本《永久和平論》進行了一種人道主義或者說生存論的解釋：要實現真正的和平，政治決斷、社會理念固然重要，但最重要的是“思維方式的革命”，即人心的決斷。與格哈德把《永久和平論》解釋為政治哲學主題和哈貝馬斯解釋為社會哲學主題相比，雅斯貝爾斯的人道主義解釋更有價值，也更易于理解。

關鍵詞：永久和平；世界公民；政治哲學；生存；人心決斷

作者簡介： 白承均（Seung-Kyun Paek，1936—），男，韓國大邱人，德國圖賓根大學哲學博士，原韓國啟明大學哲學系教授，從事德國哲學研究。

譯者簡介：金壽鐵（1955—），筆名夢海，男，朝鮮族，吉林伊通人，哲學博士，吉林師范大學馬克思主義學院教授，吉林省社會科學院哲學與文化研究所研究員，從事德國哲學、國外馬克思主義研究。

中圖分類號：B516.53文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2009）03-0024-08收稿日期：2008-10-28

一、康德的哲學與《永久和平論》

1795年康德撰寫了《永久和平論》，其中包括一個引言、關于永久和平的各項預備條款和正式條款，帶有兩個附件的秘密條款以及附錄Ⅰ和附錄Ⅱ。這方面，對于我們十分重要的是，他寫這部作品不是鑒于直接解決當時的各種事件，而是鑒于闡明作為人類一項普遍原理的永久和平理念。這一點尤其適合于純粹理性這一自身哲學的根本理念，但從人類歷史的全部過程看，它同樣適合于世界公民理念。這一世界公民理念與世界共和國這一作為康德理性概念的國際聯盟恰好吻合。在嚴格意義上，這一理念并非它所是的東西，同時，也不是它曾經所是的東西，而是它即將所是的東西。這一理念乃是應該所是的東西。在世界歷史上，這一理念是人類歷史的最終目標。作為最終目標，這一理念總是具有超乎時代的特征。為了把握世界公民和世界共和國這一理念，我們必須首先由現實世界轉向理智世界。對于康德來說，這是現象世界與理智世界的緊張關系，確切地說，這是人與人性、人與人格的緊張關系，因此，世界公民和世界共和國也必須由現象世界的共和國轉向理智世界的共和國，即實質的共和國。

對于康德來說，這種轉向就是目的王國。形式上，這一共和國被視為普遍的準則意愿的理念；內容上，這一共和國被視為目的自身的人性（Menschenlichkeit）。這兩方面的綜合就是目的王國的特征。因此，在這個目的王國里，一方面，普遍的立法原則起作用；另一方面，現實性的全部價值原則起作用。這個共和國把自身作為法律，同時導致這樣一個準則：任何時候都應當把人同時視為目的，而永遠都不應當把人單純地視為手段。就是說，這個目的王國不僅應當總是作為人格（Person），而且應當總是作為目的存在下去。在康德看來，這個王國既是真正的共和國，又是作為某種道德國家的一個美德國家。

這個目的王國必將成為一個在場的活生生的王國，其必要條件是，在經驗現實世界中，按照自由準則，把世界公民或世界共和國的理念——超自然的世界國家公民，即形而上學的公民付諸實現。因此，按照世界歷史進程的目的，人作為有思維的存在，業已具有合目的性這一氣質。人作為生物學的存在早已擁有自我保存的本能，但是，作為理性的存在，他同樣自行創造帶有其人性的文化，而且它最終必定到達世界共和國和世界公民的目標，因為它把自身的人格作為道德上“應該如此”（Sollen）的存在來占有。這一點正是歷史的最終目標。因此，不難看出，自然如何成為理性文化的基礎，而且，作為人的角色，理性文化如何成為道德的基礎。如果人僅僅是一個有生命的存在，那么他就僅僅擁有類似本能的合目的性，而不可能是歷史性的存在。一旦人僅僅是某種理性的存在，它就必然具有理性意圖，從而歷史也就僅僅遵循取決于未完成的人的自由的合目的性（Zweck- m?覿ssigkeit）。因此，人類實現世界歷史的全部過程乃是作為自然的合目的性與自由的合目的性的統一，換言之，這一全部進程恰恰借助于歷史發展的合目的性。從人的生活中，歷史哲學乃至永久和平便都通過自我否定而由生命成為文化，由文化重新成為法律。但是，沒有這種法律的保證，這一人性的實現是不可能的，因為自然的最終目標是文化，而文化的形式條件是法律。

這一世界歷史的進程代表這種理念法律的實現，盡管人性丑惡，但這種丑惡卻通過否定丑惡而進入善良。人之中的這一矛盾推動歷史進步、發展；這種對抗遂成為社會發展合法秩序的動因。對于康德來說，這一點正是所謂人的“不合群的社交性”（die ungesellige Geselligkeit des Menshen）。人在社會中只缺乏其人性。在與他人的沖突中，一方面，人具有社交傾向；另一方面，人同時具有不合群傾向，只有通過這種沖突，人才能自主地擺脫社會。因此，康德把人規定為一種不合群的社交性的存在。人擁有作為生物學存在的動物性，擁有作為理性存在的人性，最后，擁有作為道德存在的人的人格存在。對于康德來說，這一人的人格（Pers?觟nlichkeit）乃是絕對目標，因為自由的人作為超自然的能力乃是理智世界的人。這里恰恰存在康德自身的永久和平。第一次世界大戰后，該理念成為國際聯盟（League of Nations）這一現實，第二次世界大戰后，該理念成為聯合國（United Nations）這一現實。

在此，我們首先追問，為什么康德在其論文的引言中，把“人類一般”（Menschen überhaupt）或政治家或哲學家視為永久和平的主體。因此，對于我們而言，在此不是事關在什么地方并如何形成康德永久和平的全部構想，因而也不涉及當時的境況究竟怎樣，而是涉及為什么他臨時寫下了這些內容的一個引言。在此，我們想促使人們注意這個問題，即康德在這里已經把人稱做“人類一般”。當然，問題不在人是什么。人肯定是政治家或哲學家或“人類一般”。一次戰爭或一次和平之結局的轉折點最終取決于人和人心。聯合國教育、科學及文化組織（UNESCO）憲章前言解釋說：“既然戰爭始于人心，就必須在人心中構筑和平的堡壘。”這一論點決不是偶然的，而且今后也將永遠有效。

關于康德的《永久和平論》，后世存在眾多解釋。在這一論文問世200年之后，福爾克爾·格哈德于1995年在德國發表了《康德關于永久和平的規劃》一書，于爾根·哈貝馬斯于1996年在韓國大邱啟明大學星期四哲學研討會上作了《康德的永久和平理念》的報告，并作為論文發表。在其著作中，格哈德試圖把康德的《永久和平論》解釋性地視為一部政治主題，哈貝馬斯則把康德的《永久和平論》批判性地視為社會理念問題，即康德為永久和平所假定的那個問題。其實，雅斯貝爾斯早在1957年就已經在他的《康德的〈永久和平論〉》中以自己的方式作出了解釋。在與人的此在的聯系中，他從生存狀態上，解釋了這一永久和平。因此，我們很清楚，這三種解釋中的每一種解釋都不顧當時內容的量的差異，因為任何人都無法逾越他自身時代的條件。盡管如此，為了實現永久和平，不僅政治決斷十分重要，而且社會理念也十分重要。但是，最終這一點尤其取決于理性的人的內心決斷。因此，我們想簡要考察一下格哈德對康德《永久和平論》政治哲學的解釋，以便我們隨后轉向哈貝馬斯的社會哲學的解釋。最后，我們還要詳盡描述雅斯貝爾斯的人道主義的或生存哲學的解釋。

二、格哈德和哈貝馬斯對康德《永久和平論》的解釋

在對康德論文《永久和平論》的文本解釋中，從康德政治哲學的入口出發，格哈德致力于作為自身決定的國際法理論。為了接近康德的政治理論，他首先把康德的先驗哲學及其實用人類學把握為人的認識的一個新的基礎。這一人類學使得人的本性的自我認識連同其先驗哲學成為可能，即這種人類學通過先驗自我，擺脫自我孤獨而到達世界哲學。其實，這一點并不意味著他的先驗哲學或人類學本身的爭論點歸于煙消云散，而僅僅意味著通向他的政治理念。在此，格哈德能夠看出康德永久和平的政治信念。因此，這個前提的始點在于，并不存在可以與和平理念完全相符的任何其他的政治理念。在這種關系中，他把“保險的條款”（Clausula salvatoria）視為一種修辭學的政治通道。這東西，亦即政治中所需的修辭學乃是說服力。這種說服力業已是政治成就中的最強大的基礎。就人的說服力而言，一種典范是反語（Ironie）。在社會現實中，如果這種反語被解釋為一種簡單的修辭學的技巧，那么它只會限制政治判斷力。但是，在我們看來，反語不屬于政治判斷，而是屬于人的存在自身。

在這一內容的前提下，格哈德試圖把康德的預備條款解釋為世界政治的“預備條款”。在對這一預備條款的解釋中，他判斷說，在下述兩項定理——“沒有武器時形成和平”（Frieden schaffen ohne Waffen）與“通過武器形成和平”（Frieden schaffen trotz der Waffen）中，康德會選擇第二項定理，因為他可以借助第一項定理，即“沒有武器時形成和平”來忽略現實的事態。真正的政治現實即是現在和當下，就是現狀（status quo）。因此，如果不該再發生戰爭，就必須立刻采取正確的措施。在這種關聯中，得以著手探討雙方國家的歷史條件，得以接受雙方國家的政治利益。這意味著，雙方國家鄭重地同意和平，并通過國際法的有約束力的條款來對此作出保證［1］（P41）。在此他所特別強調的這一點，最終應當作為政治家的公開承諾現實地加以履行。為了把康德《永久和平論》的正式條款解釋為世界政治的原則，格哈德把政治觀察為創立行動（Grüdungsakt），因為這方面的實現只有通過政治才是可能的。因此，在這種政治活動中，某種法律狀態十分重要。如果這種法律狀態使我們在和平狀態中實現共同的生活，那么這種和平狀態就已經不是任何一種自然狀態。單純的自然狀態隨時隨地都不可避免地導致新的戰爭的爆發。因為永久和平只有作為法律狀態才是可能的，所以康德把法律狀態規定為三項正式條款：即國內法（Staatbürgerrecht）、國際法（V?觟lkerrecht）和世界公民法（Weltrecht）。作為一種普遍價值，這些條款超乎時代放之四海而皆準。無論格哈德還是哈貝馬斯都原原本本地接受了這項條款。只有格哈德把這三項正式條款作為序列來接受，以便從政治上解釋永久和平的全體，哈貝馬斯則接受了永久和平，以便使它具有作為世界公民狀態的特征。在此，格哈德特別涉及第一條款：即“每一個國家的公民體制都應該是共和制”［2］（P126）。因此，他甚至將這項條款作為“批判的國家哲學的總和”［1］（P79）來加以評估。但是，哈貝馬斯既不涉及作為國內法的第一項條款，也不涉及作為國際法的第二項正式條款，而是特別涉及作為世界公民法的第三項正式條款，因為在此他可以確認人的普遍權利，即實現公共性的人權。

在這種關聯中，格哈德根據康德的觀點，促使人們注意旨在保證永久和平的那個作為實現基礎的自然（Natur）。但是，永久和平的保證既不在人的權力中，也不是由某個神所授予。相反，永久和平僅僅位于自然之中。“提供這種保證的東西無非是偉大的女藝術家的自然。”在此，他特別強調，“今日政治世界越來越從不同宗教和教派出發，因此不是宣布神為可以一起保障人類的基礎，而是宣布自然為可以一起保障人類的基礎，這是適當的”［1］（P114）。然而，他對歷史的立場歷史地導致自然向政治的過渡。因此，他能夠說道：“自然進程的合目的性天衣無縫地轉入人的合目的性，因為自然的合目的性也是以行動的人為前提的。”［1］（P118）總之，正如在康德那里一樣，所謂永久和平的擔保，對他至關重要的并不是自然自身，而是自然與政治之間的交互作用。

對此,一方面他進一步說明哲學的政治必然性，即為什么哲學首先應該成為政治，以便確認康德永久和平論的秘密條款所設立的哲學與政治的關聯問題，并且，毫無顧忌地強調，政治統治與哲學思維阿諛奉承、獻媚取寵。另一方面，他把康德《附錄Ⅰ》的“道德與政治之間的困境”解釋為道德、法律和政治的內在關系。他進而把康德《附錄Ⅱ》的“政治與道德的一致性”確定為作為理念的制度和公共性。我們感興趣的是，格哈德通過自身的批判性主張或自身歷史文本解釋的結論，把康德和平論文的全部典范效應作為一種理論實踐提了出來。具體而言，他將康德《永久和平論》的政治理論收益作為帶有20個論點的自身規定提了出來，確切地說，作為帶有自信的自身規定提了出來。“人們應當意識到這最后的20個論點。這些論點表述了康德和平論文的政治理論收益，它將有助于回顧20世紀所面對的困難局面。”［1］（P222）由于他的多種多樣的論點，在此我們擔心有可能喪失政治實踐的方向。有一點始終也不清楚，那就是，我們究竟在什么方向上推進政治實踐，盡管他在其著作的韓譯本前言中特別表明，關于康德《永久和平論》的這一歷史的、批判的描述不僅導致關于康德和平的道德哲學和法哲學的論證，而且還實際地導致政治哲學的論證。不僅如此，在他的著作的最后主張中，他還說道：“政治意志形成的內在和平準則應當成為政治行動一般的基本條件。”［1］（P233）盡管如此，作為人類永久和平的不可或缺的內容，他關于人的此在概念、歷史連續性理念、人權、人的社會、公共性、世界公民、和平保障等論點彌足珍貴、富有價值。

與此相對照，哈貝馬斯不是把康德的《永久和平論》解釋為政治哲學的主題，而是解釋為社會哲學的主題。他首先接受了康德的前提：第一，永久和平的定義；第二，一個國際聯盟的法律形態；第三，社會哲學的問題解決。這些方面意味著世界公民狀態理念的實現過程。對此，他加進了自身思考的一個問題，即如何歷史地描述康德的理念，并如何改革這一理念，因此，與格哈德不同，哈貝馬斯旋即把世界公民法解釋為永久和平的第三項正式條款。康德以自身當時的經驗狀態，可以把永久和平理念看做理性權利。但是，哈貝馬斯斷言，今非昔比，今日境況截然不同于當時的境況。他的康德解釋的立場著眼于所謂國際法或世界公民法的社會關系。這就是說，當時的戰爭僅僅是單個國家與同盟之間的一場沖突，但不是一場世界大戰，而且，盡管那時有過戰爭，但它既非國內戰爭，亦非游擊戰和炸彈恐怖，也就是說，并沒有意識形態的毀滅性戰爭。尤其是，當時還沒有“戰爭罪行”概念，因為戰爭本身就是一個罪行。

對于哈貝馬斯來說，永久和平是由“社會”組成的，因此他與其強調暫時有效的國際法，不如強調世界公民法以及單個國家內部的社會契約。他促使人們注意，防止戰爭的國際聯盟應來自不再按照社會契約模式思考的那種國際法契約的意志行為，根據國際聯盟（V?觟lkerbund）與世界國家（V?觟lkerstaat）的區別，康德強調國際聯盟的地位和作用，盡管在現實中這種國際聯盟代替某種世界共和國。這意味著，他強調各國之間無休無止的爭論不應通過戰爭而應通過一個過程來決定。然而，康德并沒有考慮到這種法律義務，而僅僅相信政府的道德義務。因此，哈貝馬斯批評說，康德并不能理解同時代人的思想，而且，他也表明，根據自身的利益，民主立憲國家居民的政府可以堅持和平政策。這就是說，習慣于愛好自由的制度的人們通過擴大共同體的世界貿易（Welthandel），不僅可以把普遍主義的價值觀延伸到對外政策，而且可以保障國家間互惠利益的和平友好關系。其結果是，資本主義的發展形成了社會各階級的一種對立。對此，哈貝馬斯提醒人們注意，康德沒有考慮到社會分裂，這種分裂首先在資本主義工業化進程中日益加劇，加重了階級斗爭和對內政策，并且在對外政策中導致一種好戰的帝國主義征兆。他借助辯證邏輯進行了這一錯綜復雜的論證。就像格哈德關系到政治基礎行為一樣，哈貝馬斯關系到人的社會行為和世界社會。哈貝馬斯利用政治邏輯，以便貫徹法哲學，利用社會學邏輯，以便在社會中保障人權（Menschenrecht）。

這方面，哈貝馬斯從人的社會生活中看出哲學的開端。哲學的開端源自歷史，但是，歷史是一種新的可能性的現實基礎，這種可能性使社會過程中的全部人類的歷史理念得到新的實現。換言之，哲學的開端位于這樣一關節點，在任何場合，這個關節點都導致社會過程中的現實結果。因此，對他來說，作為人的社會化過程，全球交往 （die globale Kommunikation）是必不可少的，并且，可從政治角度、社會角度發展公民社會的公共性。哈貝馬斯不是在康德的否定性意義上——對于實施戰爭和確立和平而言，公共性（?魻ffentlichkeit）具有原則性的功能——看待自身的公共性，而是在肯定的意義上，把公共性擴大到關于全球交往的世界觀點（Weltmeinung），例如生態學、氣候、人口增長、貧困等，最終他還要求非國家組織也參與其中。因此，他不僅指控戰爭中的罪行，而且指控作為罪行的戰爭本身，同時，他強調，對康德的永久和平作出新的解釋，他的新的解釋取向不是對準人的存在自身的內在性，而是對準各個領域顯示出的新的意義，這些領域不僅涉及國際關系和世界社會的成層作用（Stratifikation），也涉及世界公民法和世界和平。在此，國際關系就是制度問題，即限制并同時擔保單個國家的主權，這種多層化的世界社會（V?觟lkergesellshaft）通過交往體系和市場設立一種全球關系，而且，世界公民法應當導出非同時性的歷史意識與關于個別國家的人權的規范性一致，以此促使經濟文化不平等的諸國家形成一種和睦共存的社會［3］（P29）。

為此，國際聯合（V?觟lkerverein）必須證明下述理解是一個正當要求：和平乃是一個非暴力的過程。為了確保這種正當性，在可以統治一切人的那個政治的地方，哈貝馬斯不停地確立社會，亦即世界社會，想要從世界公民的意識出發，把世界社會擴大到共同的世界貿易。鑒于此，他的修辭學也不是一種悖論或反語，而是辯證法的社會邏輯。因此，他能夠為沒有暴力的國際聯合的和平概念辯護，因為他超出人之外，期待人的社會理念。

三、雅斯貝爾斯對康德《永久和平論》的人道主義解釋

對于我們來說，這里有必要注意到，康德不是試圖從社會或者從國際關系問題解釋永久和平，而是試圖繼續從人的問題，嚴格地說，從人的豐富的內心世界問題，更確切地說，從與人本身直接相關的“誠實性”、“自由”、“信任”等人的生存狀態的問題解釋永久和平。因為在這一前提下，法律狀態必定得到維護，和平得以真正地實現。在雅斯貝爾斯看來，人必須不停地重新贏得這一和平。這意味著，強制性法律并不能保證和平，相反，只有生存狀態上人的意志的決斷才隨時都重新維護和平。法律本身僅僅涉及物的事實狀態，因為法律本身業已在形式上得到確定，相反，法律的意志則關系到活生生的人，因為任何時候他都是鮮活的。實際上，與物的事實狀態有關的法律拴不住生存狀態上的人。因此，真正的和平并不能借助僵死的成文法來維護，相反，只有在人的生存狀態上重新確定其本真性才能準備好這種和平。對于雅斯貝爾斯來說，和平并非贈與盲目的人的幸運意志的那種被動狀態，而是借助人的自由所重新獲得的、只有通過自由的人才得以保存的那種積極的狀態。人的生存狀態的法律意識引導法律制度，如果和平在于這種人的實際生存狀態的法律意識，那么和平就必須一再經過新的斗爭來獲取和保存。然而，這不是一回事。顯然，人是理性的存在，但在雅斯貝爾斯看來，這樣的理性乃是人的生存的真正的實現。因此，理性即是生存［4］（P60），而和平也不僅僅是作為制度留下的某種事實狀態的結果，而是被指派給人的生存的人性的東西：人承載生存，人必須澄清其內容本身，而且，時刻都要重新賦予決定性的動力。一方面，這一解釋是雅斯貝爾斯對康德《永久和平論》的生存狀態上的批判；另一方面，也是雅斯貝爾斯對康德哲學本身的批判。

首先，所謂生存哲學的批判在于，不是把和平看做某種慣例或某種制度，而應看做每次都可重新實現的正義的生存狀態上的特征。和平只能被獲取，如果和平乃是通過自由的人所保存的現實狀態，那么和平就不是贈與盲目的幸運意志的偶然狀態。因此，康德并沒有簡單地拒絕戰爭，而是把戰爭視為值得向往的目標，確切地說，把戰爭置于合法狀態的關系這一前提之下。然后，雅斯貝爾斯批評康德的哲學本身：“就和平而言，一切取決于作為‘共和制的國家內部體制。”［5］（P103）這種體制（Verfassung）源自人的理性的內在本性。人們可以在這樣的體制下，根據國際法享受永久和平。但是，如果全體人民達到這樣的體制，那么國家及其鄰國就必定處于這樣的二者擇一中：或者進入合法狀態，或者背離其鄰國。這正是雅斯貝爾斯提醒人們注意的地方。這同預備條款相抵觸，因為它禁止干涉陌生國家的內戰。

進言之，康德面對二難選擇：或者為了人的自由而主張靜態的、和睦共存的世界國家；或者為了阻擋戰爭而保障合法和平的價值。在這種關系中，雅斯貝爾斯首先注意到了法律以前的人，并且堅持要求人的生存意識以及人的當時的決斷。因此，雅斯貝爾斯試著解釋說，人們應當注意到，對康德來說，在什么意義上存在和平，在什么意義上，他的合目的性思想使得自然的認識正當有效。只有從這兩個問題上看，康德的下述定理才能夠存在：人的本性乃是自由，天命（Vorsehung）乃是歷史之中自然的意志。這一天命使理性的善良意志通向自由，盡管作為合目的性本身，天命不同于諸如生命一樣的生存性（Existentialen），但它可以具有與理念相稱的客觀性。理念（Ideen）不僅具有主觀意義，而且具有客觀意義，因為它不是簡單的盲目性，而是可能的現實性，只是理念本身是不可證明的。然而，在戰爭時期導致未來和平的東西正是作為自然意志的捉摸不透的天命。這看起來就像一次跳躍。對于我們來說，這一全部關系是諱莫如深的，但它取決于自然意志究竟能在人之中并與人一道走得多遠。因此，人實現自身的理念，但其前提在于，無論人抱有多么偉大的構想，他都只能從部分出發，可是作為天命，自然意志卻讓人不是從部分而是從全體出發。這方面，雅斯貝爾斯強調自身特有的“大全”（Umgreifenden）哲學，因為“存在”（Sein）作為一個普遍概念或作為一個具體的全體概念自然既不可能是客觀的東西，也不可能是主觀的東西。

只要人是一個有限的存在，他就無法認識、也無法包容全體（Ganz）。只有人的理念才能實現這樣的全體。但是，從自然的全體出發意味著自然本身與全體有關，同時也與部分有關，因此它既關系到全體又關系到部分。所以，人并不能直接地認識自然的意志，而只能按照自然的意志來認識，確切地說，只能借助于自然的合目的性關系來認識。因此，康德從人的視點出發，能夠把自然的意志稱做“天命”。問題在于，康德不是把這樣的意志僅僅當做自然的意志來探討，而是在他的世界史的歷史哲學中，在他的永久和平論中，到處都構思大量這樣的合目的性的自然關系。由此，他能夠宣稱，歸根到底，人類一定能夠達到和平。據此，康德能夠說：“自然不可抗拒地向往，法律最終擁有至高無上的統治權。”［5］（P116）

雅斯貝爾斯把這一康德的根本思想概括如下：“借助某種自然的必然性，必須實現合法構想中所設想的永久和平的條件。在自由中所應當意欲的東西恰恰通過困境中的恐懼而發生。”進言之，“唯當人把自身的政治行為建筑在道德根據基礎之上時，和平才源自善良意志。甚至如果人停留在殘暴的、好戰的意向時，和平必定來自恐懼”［5］（P117）。雅斯貝爾斯為什么特別提醒人們注意這一矛盾呢？第一，他想要把全部康德哲學變得一目了然；第二，他可以借此表明自身的哲學觀點是正確的。因此，雅斯貝爾斯強調指出，在康德看來，這一點是不可分割的，即無論是理論還是實踐都是不可孤立的。對他而言，真實的東西就是二者的聯合，即“一方面，作為自然的必然性一再顯現出來的東西；另一方面，按照道德法應從自由中發生但并非總是發生的東西”［5］（P118）。在此，把二者聯系在一起的東西位于事物的根據之中，因此，雅斯貝爾斯能夠把自身的“理性與生存”作為人的存在的兩極聯合在一起。這個理性（Vernunft）與生存（Existenz）是絕對不可相互分離的。如果一方喪失另一方，那么這一方也歸于喪失。盡管如此，理性不容許從屬于生存，反之亦然。“生存只有通過理性才明亮起來，理性只有通過生存才獲得內容。”［4］（P60）這個理性依賴生存的內容，生存依賴理性的平凡。康德早在他的《純粹理性批判》中說道：“思維沒有內容是空的，直觀沒有概念是盲的。”［6］（P95）在此，雅斯貝爾斯也可以依照康德說，正如知性概念沒有直觀是空的一樣，理性沒有生存也是空的。理性不是作為單純的理性，而是作為可能生存的行動。在這一聯系中，一方面，雅斯貝爾斯可以把人應當憑借道德根據行動這一點解釋為自然的必然性；另一方面，可以確定永久和平只有通過人自身才能實現。只有通過與自然一道實現自身的道德-政治前提，永久和平之人才是可尊敬的。因此，康德最終不可能無條件地要求永久和平，而是要求把人轉變成道德存在，在這一前提之下保持人的尊嚴。

對此，雅斯貝爾斯強調，康德的永久和平構想既不是在社會中可以實現的綱領，也不是為社會提供制度和法律的綱領，而僅僅是闡明這一切綱領的哲學原理。因為康德本身并非置身于現實中的政治家，他也沒有身處政治實在之中。康德僅僅能夠指明道路，在這條道路上人們可以向前推進永久和平的實現。他本身不是在人和革命中，而是在進化改良中發現了拯救良方。實際上，康德也反對會把一切毀于一旦的那種革命，因此，他決不把自然事件判定為否定性事件，因為這一事件可以成為進步的一個契機。從中，我們可以了解到，康德一如既往地接受自然意志或天命的內容。誠然，革命與現行法律相抵觸，但是，如果一種革命起因于自然本身，那么在他看來，革命就是遵循自然意志的行為，即根據人的自由原則，一個國家根本上重新確立合法的憲法乃是天經地義的行為。雅斯貝爾斯認為，康德根本沒有重視這一政治哲學思想，因為康德從不相信那種不明智的建議，即把某種合法的、理智的世界布局（Welteinrichtung）當做一種可以付諸實施的綱領。因此，雅斯貝爾斯可以說，康德僅僅探討了理念原理，僅僅在原理上詳細研究過這條和平之路而對永久和平并未提出任何實踐建議。但是，如果永久和平源自他的哲學構想，那么對于人類而言，其哲學意義究竟是什么？

在此，雅斯貝爾斯提醒人們注意的東西正是我們在格哈德和哈貝馬斯那里發現不到的東西，即康德的反語。雅斯貝爾斯把康德的“人類拯救”（das Heil der Menshenheit）這一人道主義哲學的意義解釋為最深邃的人的嚴肅性（Ernst）之中的一種反語。他特別表明，康德處于純粹理性與實踐理性的緊張對峙中，尤其是他把自身的政治-哲學態度帶入歷史和永久和平的設計中。在引言中，康德馬上表明，一家旅店的招牌上作為諷刺性標題的字樣：走向永久和平，上面畫有教堂的墓地。他還嘲弄性地注意到了所謂“正義之秤”與“立法之劍”的關系以及哲學與作為神學侍女的關系。對此，比康德更令我們感興趣的是，為什么雅斯貝爾斯把這一康德的表述看做反語，為什么他從歷史和和平視閾中如此解釋康德的思想？總的來看，我們認為，雅斯貝爾斯為了人的活生生的生存而從事哲學思維活動，因此，出于自身利己的哲學興趣，雅斯貝爾斯必然接受作為生存邏輯的康德的諷刺性表述，因為他可以借助諷刺性反語，把一切對立問題——這些問題發生于人的存在的生活問題，發生于歷史生活的當下中——消解性地解釋為生存哲學思想。難道康德不是理論理性和實踐理性的完美主義者嗎？難怪，在尼采看來，康德是一個“最畸形的概念殘廢者”，確切地說，是一個白癡。德國唯心主義患有消化不良癥，因為它根本完成不了德國精神。真正的哲學乃是對健全的、生氣勃勃的生活的指引［7］（P526）。從永久和平的構想中，雅斯貝爾斯把康德解釋為悖論性的反語大師，但這種解釋與其說是取決于康德，不如說是取決于雅斯貝爾斯自身。事實上，雅斯貝爾斯的哲學體系也認真接受了康德的三條形而上學定理，即世界、心靈、上帝，進而把它們發揚光大為“哲學的世界定位”、“生存澄明”、“形而上學”。但是，為了實現一種新的生存狀態上的形而上學，他必須擺脫內在于康德哲學思想中的僵化的思維。為了克服這種僵化，雅斯貝爾斯接受了由克爾凱郭爾、尼采所開創的哲學思維的靈活性［4］（P35）。

他們是現代哲學的先行者，旨在喚醒人的生存的根據，他們激烈抗議傳統的形而上學，特別是黑格爾的哲學，甚至反對全部唯心主義哲學概念。按照黑格爾的觀點，在世界歷史中辯證地發展的是理念。不僅如此，在世界歷史中，理念還合乎情理地發展。克爾凱郭爾、尼采為單個人的權利而戰斗，也就是說，他們并非想要證明哲學，而僅僅是想要體驗哲學，甚至他們不想提出任何新的哲學，而僅僅是想要對作為生存的人作出決定。對于這兩個人來說，人的存在本身就是一個悖論，因此，必須悖謬地理解人的清醒的生存，就是說，對于他們而言，反語是絕對必要的，以便給他們的哲學思維插入非理性的內容。雅斯貝爾斯恰恰宣告了克爾凱郭爾、尼采所本真地預示的東西，因為“反語就是幽默，作為情緒的態度，反語來自生存的全體”，進言之，“反語也作為詼諧出現，但它卻是嚴肅認真的。詼諧不允許任何嚴肅，而嚴肅也決不聽命于詼諧”［8］（P286）。通過這一悖謬性的反語，雅斯貝爾斯終于擺脫了康德思維的嚴格的精確性，同時擺脫了他的精確思維的系統論。因此，他最終實現了作為自身“生存的理性”（existierenden Vernunft）的生存哲學的體系。但是，這并不意味著人的生存成為理性，而是意味著生存受到理性的指引。沒有理性，生存就會無所事事。因此，他一并接受了理性和生存，而且把人看做有思維的、生存的存在。在雅斯貝爾斯看來，理性指引人的有限性，確切地說，指引這種有限性的實現，亦即這種對理性的反擊導致傳統形而上學的毀滅。他最終將康德的純粹理性概念當做人的有限性概念付諸實現，并且最終將它當做人的生存能力加以解釋。

四、雅斯貝爾斯的解釋對我們的意義

借助于這一顯著成果，雅斯貝爾斯把康德的《永久和平論》解釋為一種人道主義的或生存論狀態上的人的能力。當然，他尤其把康德永久和平的哲學根據看做那個時代人的真相，同樣，也把它看做直至150年之后他的時代人的真相，因為謊言即是戰爭原理，真誠即是和平的強大武器。即使康德本身也沒有把自身的永久和平想象為闡明那個時代問題的暫時的課題，而是想象為闡明未來人類生存的無限的任務。有鑒于此，雅斯貝爾斯有理由把康德的永久和平與他當時的世界政治局面聯系起來。當時的世界政治格局面對二者擇一：或者戰爭，或者和平，亦即或者通過戰爭來毀滅整個人類，或者迫使廢除原子彈戰爭來維持一種世界和平狀態。在雅斯貝爾斯的時代，對于全人類而言，政治上最危險的因素在于一場使用原子彈的世界大戰［9］（P103）。這樣一場戰爭將會毀滅整個人類，確切地說，不是由于任何自然事件的災難，而是由于人自身所創造的非人的技術而使整個人類歸于毀滅。這也許是全人類最可怕的悲劇。為了避免這場悲劇，雅斯貝爾斯堅持所謂“思維方式的革命”，而這種革命曾經是康德哲學的基本概念。但是，如果沒有生存狀態上人的意識的根本轉變，這種革命是萬萬不可能的。在雅斯貝爾斯看來，這種心靈深處的革命既不能在政治哲學的決斷中，也不能在社會哲學的理念中，而只能在人的生存的自由決斷中才是可能的。如果最終超出人之中某種自然事件的強制必然性，也許康德的永久和平就是不可能的，但在雅斯貝爾斯那里，永久和平恰恰涉及人，且更多地涉及人的生存。與此相比，在格哈德那里，永久和平涉及道德法律論證，即涉及政治理論論證，而在哈貝馬斯那里，永久和平涉及社會，即涉及作為國際交往體系的“世界社會”。對康德《永久和平論》的這些不同解釋僅僅是對當時不同時代的反映，因此我們不能把政治、社會或人看做永久和平的唯一根據，相反，應當從各個方面保證全人類的一種和平狀態。這些解釋無論如何都不可能是十全十美的辯護，盡管這些解釋在某一方面能自圓其說。不過，如果我們必須在這些解釋（政治、社會、人）當中選擇其一，那么應該說，實際上只有人才總是據有優先地位，因為即使永久和平建立在某種制度或組織基礎之上，也只有通過人本身才能把這一切付諸實施。因此，歸根結底，這一切問題連同所有其他問題都涉及人，都涉及一再追問人心。在此，只要和平問題變成一個人心問題，就特別涉及人自身中的一種深刻的見識。因此，我們再次回顧聯合國教科文憲章的前言是絕對必要的：“既然戰爭始于人心，就必須在人心中構筑和平的堡壘。”因此，雅斯貝爾斯對康德《永久和平論》的解釋依然富于價值，而且，對于我們來說，他的解釋比格哈德、哈貝馬斯的解釋更易于理解。

參 考 文 獻

［1］V. GERHARDT． Immanuel Kants Entwurf. Zum Ewigen Frieden. Eine Theorie der Politik［M］. Darmstadt，1995.

［2］I. KANT． Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf［A］. Kleinen Schriften zur Geschichtsphlosophie． Ethik und Politik［C］. Hamburg，1959.

［3］J.HABERMAS． Kants Idee des Ewigen Frieden aus dem historischen Absdand von 200 Jahren［A］. Daegu，1996.

［4］K. JASPERS． Vernunft und Existenz［M］. München，1960.

［5］K. JASPERS． Kants Zum Ewigen Frieden［A］. Philosophie und Welt. Reden und Aufs?覿tze［C］. München，1963.

［6］I. KANT． Kritik der reinen Vernunft［M］. Hamburg，1956.

［7］J. FISCHL． Geschichte der Philosophie［M］. Graz／Wien，1964.

［8］K. JASPERS． Philosophie: I. Philosophische Weltorientierung, II. Existenzerhellung, III. Metaphysik. 3. Aufl. Heidelberg［M］. Berlin，1956.

［9］K. JASPERS． Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Politisches Bewusstsein in unserer Zeit［M］. München，1958.

［責任編輯李小娟付洪泉］

The Decisiveness of Human Heart: the Fort of Peace

——Karl Jaspers Interpretation of Kants on Permanent Peace

Seung-Kyun Paek （Korea）

Translated by JIN Shou-tie

Abstract：There are many interpretations on Kants On Permanent Peace. V. Gerhard published his monograph Kants Plan on Permanent Peace in 1995 in Germany, and J. Habermas published his thesis on Kants Idea of Permanent Peace in 1966 through Thursday Seminar in Republic of Korea. Gerhard appraises Kants idea of permanent peace from political philosophy and Habermas appraises Kants idea of permanent peace from social philosophy. As early as 60 years ago, Jaspers published his thesis of Kants On Permanent Peace in 1957, interpreting it with a unique style. To realize a true peace, political decisiveness and social idea are no doubt important, but the most important is the revolution of the thinking way, that is, the decisiveness of human heart. In this sense, Jaspers interpretation of Kants on Permanent Peace is still of great value to us, and easy to be understood than that of Gerhard and Habermas.

Key words： permanent peace； world citizen； political philosophy； existence； the decisiveness of human heart