經典與閱讀

華　軍　張連良

內容提要 以往對中國古代哲學典籍的理解，多是依照西方哲學體系進行的，缺乏對中國哲學之為哲學的前提性反思，因而具有一定局限性。為此，現時代我們需要在中國哲學視域下，在哲學文化作為義理內容與文化形式相統一的理解基礎上，以求對中國古代哲學文本的合理解釋，亦在此基礎上反映出中國古代哲學的存在樣態與思想發展。

關鍵詞

〔中圖分類號〕B21 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)03-0026-05おお

眾所周知，以往人們審讀中國古代哲學典籍主要是依照西方哲學體系來進行，即比照西方哲學的框架來對中國古代哲學典籍做相應解讀。這種在西方哲學視域下檢視中國古代哲學典籍的做法自有其一貫之理，但也存在一定空白，即：由于它缺乏對中國哲學之為哲學的前提性反思，所以無法實現在中國哲學自身視域下解讀中國古代哲學典籍。這一做法的確立源本于中國哲學學科建立之初占主導地位的西方文化模式的影響。然而隨著現時代文化主體意識的回歸，如果我們仍固守這一模式的話，則不免彰顯出其不足的一面。因為客觀地講，中西哲學作為兩種不同的文化形態，各以自己的方式逼近哲學，各有其獨特的發展歷程。中西哲學可以相互交流借鑒，但并不意味著可以取代對方的價值判斷標準。因此，在文化主體意識回歸的今天，中國哲學亦應在自己的文化視野下，以大量的中國哲學文本材料為基礎，重構自己的文本理解，以展現自己獨特的價值標準和文化內涵，以別于以往西方哲學范式下的理解。概括地說，這一工作主要體現為以下兩個方面：一 明確中國哲學的文化形式；二 發掘中國哲學正當的文化義理內容。惟有恰當結合這內外兩方面，我們才可能實現在中國哲學視域下重構自己的文本理解，使有關中國古代哲學典籍的閱讀與理解走向深入。以下略談幾點體會，以就教于方家。

一、發掘以“經”為載體的文化形式

在中國哲學視域下重構自己的文本理解，首先需要面對的問題就是：如何明確中國哲學的文化形式？這是理解文本的前提。

一般來說，每一種哲學思想都有自己的闡述途徑，中國哲學也是如此。中國哲學思想闡述途徑可分為兩種，即：考證訓詁與義理闡發。它們在思想表達中往往被交互使用而并不獨立出現。當然，這種交互使用也有一定重點，即：具體思想表達總會以這兩種闡述途徑中某一種為主導來進行。也正是在此基礎上，方有后來所謂經學與理學、漢學與宋學之分。值得注意的是，不管這兩種思想闡釋途徑有著怎樣的分歧與爭議，它們卻有一個突出的共性，那就是都以“經”為它們共同的依托對象。換句話說，無論考證訓詁還是義理闡發，都是針對“經”來進行的，都是在解“經”的形式下來傳達自己的思想體系。由此，“經”也就成為中國哲學的文化載體，對“經”的理解、詮釋也就成為中國哲學的文化展現形式。

具體來說，先秦諸子以五經為文化背景展開自己思想體系。漢初黃老之學則是以黃、老之言為宗旨。兩漢經學時期，傳統的五經加《論語》、《孝經》而為七經，當時學者紛起訓詁注說，以此闡揚自己的見解。魏晉時期，玄風又起，乃以三玄為依皈。與此同時，佛道逐步發展起來，由魏、晉南北朝以迄隋、唐，其思想發展亦各自依托經典撰述，無有變異。唐代儒學將以往的七經又增為九經、十二經，其在治學方法上經歷了由經學訓詁到義理闡發的轉折，但依托詮釋經典來展示自己思想的模式依然是其治學的基本標的。宋代乃將唐代的十二經加《孟子》擴展為現在的十三經體系，宋明哲學雖以義理闡發為主要特征，但其在闡發形式上也依然沒有脫離經典詮釋的路徑。這一點我們可從宋明理學一轉而為清代經典考證學的內在理路中獲得認識。在秉承儒學精義的共同前提下，宋明理學中程、朱與陸、王圍繞“性即理”和“心即理”的爭論曾各執一詞、互不相下。在此情況下，為了徹底解決是非問題，人們只能是直接“取證于經書”，即回歸立論的原始經典。這也正是王陽明為與朱熹辨明“格物”“致知”而最終訴諸《大學古本》、走入文本考定的原因所在。從這個角度說，顧炎武“經學即理學”的名言與方以智“藏理學于經學”（《青原山志略》1669年刊本）的說法可謂一語中的。而后來的清儒亦是在此前提下，為儒學內部的義理發展要求所驅使，轉而大規模地從事于經典考證，由此呈現了思想史上一種有趣的現象（注：余英時：《論戴震與章學誠》，三聯書店，2000年，第1-2頁。）。綜上所述，可見在中國哲學的發展過程中，“經”始終是其文化載體，對“經”的訓詁與詮釋亦成為其文化展現形式。故而在中國傳統的圖書目錄分類經、史、子、集四部中，經部地位居首。晚清以來大家可讀的《書目答問》開端亦為經部“正經正注”。由此足見“經”的重要地位（注：李學勤：《十三經注疏?序》，北京大學出版社，1999年。）。在此情況下，詳細了解“經”的內涵便成為我們閱讀中國古代哲學典籍，認識、把握中國哲學思想的必要前提了。而這也充分說明明確以“經”載體的中國文化形式是十分符合中國古代哲學自身發展特色的。此一認識亦為我們系統、深入地理解中國古代哲學典籍提供了有力的支撐。

那么“經”何以成為中國哲學的文化載體、擁有如此重要的地位呢？姜廣輝在《傳統的詮釋與詮釋學的傳統》一文中曾圍繞經典與經典詮釋講過這樣一段有深意的話：“由經典和經典詮釋所構成的經學現象，是世界上許多文明民族所共有的歷史現象。它是文明社會發展到一定歷史時期的產物。……但是經典的權威性并不像過去學者所通常理解的那樣，僅僅是統治階級扶持和樹立的結果。正如伽達默爾所指出的‘權威并不依賴教條的力量，而是依靠教條的接受生存……真正的權威所具有的遵從既不是盲目的也不是奴性的服從。由于經典在知識和洞見方面的優越性，人們相信經典的正確性和權威性，并自覺地而非違心地崇奉它?！保ㄗⅲ侯檶毺铮骸督泴W今詮初編》，遼寧教育出版社，2000年，第1頁。）由上文，我們基本可以得出這樣的認識：經典之所以被著重詮釋實因其自身的優越性。那么具體到中國哲學經典，是否也是如此呢？這需要一番考量。

追溯起來，“經”本有絲織之名。其作為書名，最早見于《國語?吳語》的“挾經秉桴”。顧寶田先生曾言：“經最初只是上古時代典籍之通稱?！保ㄗⅲ簭堖B良：《中國古代哲學要籍說解》，吉林大學出版社，2006年，第1頁。）如《墨子》有<經>上、下篇，<經說>上、下篇?！肚f子?天下》曾提到“墨經”?！盾髯?解蔽篇》引有“道經”。《韓非子》的<內儲說>上、下和<外儲說>左上、左下、右上、右下也有“經”和“說”。但以上提到的“經”只是一種文字簡單的提綱，而“說”則是對“經”作解釋或用故事來作證和說明（注：楊伯峻等：《經書淺談》，中華書局，2004年，第2頁。）。這樣看來,“經”之初起原不在儒家，也不象后來經學家以為的全是孔子所著，更不具有后來所謂永遠不變的真理之意，僅是當時眾多典籍的一種通稱。至于“經”由上古時代典籍的通稱一變而為具有特殊地位的部分典籍的專稱則需關注以下兩個原因的影響：

首先，在歷史演化中，部分典籍發揮了重要的思想指導作用。歷史上，官府曾把《詩》、《書》、《禮》、《樂》四種典籍作為培養貴族子弟的教材，這四種典籍的地位也隨之提高，并受到特殊尊崇。秦漢時又把《周易》和《春秋》納入，總稱“六經”?！肚f子?天運》有云：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經?！绷浿娪诠糯浼?，以此最先。郭店竹簡《六德》亦有“觀諸《詩》、《書》，則亦在矣；觀諸《禮》、《樂》，則亦在矣；觀諸《易》、《春秋》，則亦在矣?！迸c《莊子》說同，可互證。這樣一來，起碼可以說在戰國時，已有明確的“六經”之說。再后人們漸漸只稱這六種典籍為“經”，而對其它典籍不再稱“經”，以顯示其特殊地位。那么古人何以要在眾多的典籍中確立“六經”的獨特地位呢？對此《莊子?天下》有簡要表述：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《史記?太史公自序》又說：“《易》著天地陰陽五行，故長于變；《禮》經紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川溪谷禽獸牝牡雌雄，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達義，《易》以道化，《春秋》以道義?！迸c此相類的說法還見于《禮記?經解》、《史記?滑稽列傳》。《漢書?藝文志》又把六經與“五常”合一，將六經進一步引入治世之道，說：“《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，而《易》為之原?！闭驗檫@六種典籍有如此特殊的重要作用，故被尊為“六經”，以示與普通典籍之分別。由此開始，“經”也逐漸由一般典籍之通稱演變為部分地位高貴、最具權威性典籍的特稱。起先只是儒家的幾部經典稱“經”，隨后道、佛的重要典籍也稱“經”，繼而逐漸在中國古代典籍中發展出一整套經部體系。在此基礎上，“經”自然也就成為中國古代典籍的核心所在。

其次，部分典籍承載了中國古代思想的核心理念“圣人觀”，由此稱“經”而與一般典籍相區別，此亦是“經”為中國古代典籍核心的一個重要原因。如果認真體察中國古代典籍，我們可以發現其中始終沉浸著兩個突出理念，即“圣”與“王”。在古人眼里，“圣”與“王”都具有至上意義。不過它們之間既有區別又有聯系：就區別言，“圣”的含義在于“聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵?！保ā抖Y記?中庸》）概括起來，說明“圣”須具有才具與德行兩方面要求，是這兩方面“出乎其類，拔乎其萃”者，用《孟子》的話說，就是：“規矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”（《孟子?離婁上》）。比較而言，“王”的含義則是明確落實于它的現實地位。這便是二者間的直接區別。至于二者間的聯系，古人以為“大德必得其位”（《禮記?中庸》），也就是說由圣而自然成王。對于這一點，《孟子》講的尤其明白?！睹献印酚小巴醢灾q”，指出“以力假仁者霸，以德行仁者王” （《孟子?公孫丑上》），“五霸者，三王之罪人也”，從而明確提出了由圣而王、賤霸尚王的思想。我們由此可以看出，古人是極為看重“圣”與“王”的，以二者為人生內外的理想標的，并以“圣”為“王”的基礎。不過由于“王”需要落實于現實的位，故王除了圣的基礎，還需關照一些外在時勢條件。因此比較而言，圣比王更具普適性，因而也就成為中國古代思想中人們共同的生命理想標的。所以《尚書?胤征》云：“圣有謨訓，明征定保?！笨鬃右舱f：“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z?季氏第十六》）《孟子?盡心下》更是明確指出：“圣人，百世之師也。”即便是倡導自然無為的老莊，也擁有他們的圣人理想，如《老子》第二章講：“圣人處無為之事，行不言之教。”第二十二章：“是以圣人抱一為天下式?！薄肚f子?逍遙游》則云：“至人無己，神人無功，圣人無名。”此一認識后歷漢宋而不易，如漢代揚雄曾言道：“赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎圣人之道，群心之用也?！保ā斗ㄑ?五百》）其用意在于指出廣大疏通的圣人之道是人們心靈能有所知的依據。宋代張載則自謂是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！保ā稄堊诱Z錄中》）而小程子在其《顏子所好何學論》中更是明確做出了“學以致圣人之道也”的答復。由此我們基本可以看出中國古代思想中那一脈相傳的圣人理想。那么如何認識、把握這一“圣人理想”呢？這就需要我們認真體察圣人之視聽言動，并以此為依皈。于是那些傳載圣人視聽言動、集中體現圣人思想的典籍便擁有了超越于其他典籍的特殊地位，并獨立而稱“經”。這亦促使“經”成為中國古代哲學典籍的核心。

基于以上兩方面的考量，我們也許可以粗略地把握“經”成為中國古代哲學典籍的核心，進而成為中國哲學的文化載體的原因所在。

二、凸顯生存矛盾的文化義理內容

在中國哲學視域下重構自己的文本理解，我們還需要面對的一個問題是：如何發掘中國哲學正當的文化義理內容？

通常來講，人們對哲學思想的系統把握總是圍繞哲學的基本問題而逐次展開。也就是說，對哲學基本問題的有效回應是我們深入體察任何一種哲學思想的開端和基礎，具體到把握中國古代哲學思想也是如此。那么我們應如何看待哲學的基本問題呢？這可從以下幾個層面來把握。

首先，哲學是人的生存矛盾的一種理論表達，亦是人之生存的一個必要環節。在此基礎上，哲學本身自應屬于生存論。哲學研究人是生存論的，哲學對自身的理解也應是生存論的，通過哲學知識所表達的人也同樣應是生存論的。換言之，只有在人的生存作為完人的生存意義中，我們才能發現哲學的真正意義，而離開對人生存的終極意義的彰顯，哲學則幾乎失去了自身的存在價值。由此出發，我們可以說，哲學的基本問題必定應是依托在人之生存矛盾的大背景下的，它與人的生存矛盾是同一的，是人之生存矛盾的理論表達。而人的生存矛盾則是哲學基本問題的客觀依據。

其次，哲學基本問題與人的生存矛盾的關聯并非總是直接的，而總是與人對自身的生存矛盾的具體理解相聯系。在此前提下，我們通常所謂的“哲學基本問題”則無非是不同時代、不同哲學立場的人對人的生存矛盾的本質方面的具體“理解”，即對人生存矛盾的本質式的經驗觀念的表達。而隨著人自身生存經驗、理解的變化，這種具體的“哲學基本問題”也必然發生相應的變化。

再次，哲學基本問題既然與人的生存矛盾及我們對生存矛盾的理解是同一的，這就要求我們從人的生存基本矛盾角度來規定真正的哲學基本問題。而這顯然超越了以往我們以思維與存在的關系問題為超歷史的、永恒的哲學基本問題的做法。這主要因為：一，思維與存在的關系問題屬于本體論和認識論哲學的基本問題，只是人的存在表現為外化自身的對象化活動這一環節上的基本矛盾，它并不能涵蓋生命存在的全部，因此也不能說明人的生命存在的基本矛盾。二，思維與存在的矛盾根源于生命存在的原始統一性。思維與存在矛盾的消解雖然以知性的分化為基礎、為條件，卻不能停留在此。而在哲學上消解思維與存在的矛盾，其可選途徑之一就是由本體論、認識論的思維方式轉向生存論的思維方式，用生存論來代替本體論、認識論哲學。

基于以上分析，我們可以清楚地發現，以生存矛盾為思考核心來解讀中國古代哲學典籍的做法對于發掘中國古代哲學的基本問題，進而有效揭示其內在思想精髓必然發揮決定性的作用。

那么人的生存的基本矛盾是什么呢？在生存論的具體背景下，哲學的基本問題又是什么呢？這便是以下要討論的內容。抽象地看，人的存在其實可以表現為兩種經驗事實：一者心理存在，一者文化存在。人在生存過程中的身心關系、人與自然關系，在歷史發展中就表現為這兩種存在之間的關系，即心理與文化的關系，這種關系亦可稱之為人自身生存發展過程中的內外關系。當然這里運用的心理與文化概念均是廣義的，旨在標志人的存在的內外合一的本性。其中，心理主要標志人的內在精神方面。而文化則主要是標志人的感性存在、感性活動的方面，是內涵意向性的行動，是客觀化的人工制品，是個人與集體行為的社會性規則，是對象化存在欲重新占有人的靈魂的努力等等以感性存在活動形式表現出來的主客互動過程。基于以上的認識，我們可以進一步確定心理與文化之間乃是一種辯證統一的關系。一者文化是人的本質力量的對象化，是人的意志、情感、知識的對象化、客觀化，是人的心理存在的表征；一者心理作為具體的意志、情感和想象，作為具體的意識內容，又是文化占有人的結果，是文化的內化。在此基礎上，人的生存的實在性也就可以被具體解讀為是一種心理與文化的辯證統一。而心理與文化的矛盾運動即規定了人的存在將始終是一種即先天即生成、即現實即超越、即有限即無限、即心理即文化、即自然即人為、即個體即類、即為學即為道的辯證存在。由此，人的真實生命存在就是心理與文化的張力中的辯證性，故我們在具體理解人之生命存在的過程中不可以簡單地將其完全歸為心理或文化，也不可以簡單地將其歸結為抽象的形上本質或直接當下的具體現實，而應努力在心理與文化的張力關系下即時把握其真實的內涵。由此，心理與文化的矛盾即構成了人之生存的基本矛盾。而在此生存論的背景下，哲學的基本問題也就成為心理與文化的張力關系問題。

以生存矛盾為思考核心、以心理與文化互動為詮釋脈絡，由此我們展開對中國哲學的再認識，對中國古代哲學典籍系統而深入的思想解讀，其實質就是要以中國古代哲學典籍為材料依托，在生存論基礎上，圍繞人的現實生存矛盾展開對中國哲學基本問題全面、系統而深入的追問，由此發掘中國古代哲學典籍中正當的文化義理內容，并極力開顯出中國哲學獨特的思想精髓。這一主張固然不是我們解讀中國古代哲學典籍的唯一途徑，但卻是一種深入理解文本的可貴嘗試。

結論

綜上所述，可見在中國哲學視域下重構自己的文本理解，至少需要我們在明確以“經”為載體的文化形式與發掘以生存矛盾為核心，以心理與文化互動為詮釋脈絡的文化義理內容這樣兩方面，來尋求不同于以往典籍解讀范式的突破。而這兩方面之間亦存在著密切的關聯，比較而言，前者是基于典籍自身條理與宗旨基礎上的外在形式整合，而后者則屬于對中國古代哲學典籍內在思想精神的整合，二者內外相應，共同推動著我們對中國古代哲學典籍的深入理解。オ

作者單位：吉林大學哲學社會學院

責任編輯：張 蓬