“大同”思想的歷史維度

內容摘要中外歷史上任何一種經濟體制，都有它得以建立和實施的文化根源，在很大程度上，是社會文化選擇了經濟體制，要轉變經濟體制，必須進行文化反思。孤立地看，“大同”思想描繪了中華民族對理想社會的美好憧憬，但如果把它放在中國社會和歷史的具體環境中進行多側面的相關分析，就可以獲得若干耐人尋味的發現。首先，“大同”思想的形成使先秦時期崇尚和諧的社會理念發生根本的流變；其次，在一定意義上，“大同”思想是“內圣外王”觀念的催生劑；再次，“大同”思想為官府控制市場的體制安排提供了合乎邏輯的選擇；最后，“大同”思想影響了西漢以后經濟改革的路徑選擇。

關鍵詞“大同”思想和諧理念“內圣外王”官商體制路徑依賴

作者鐘祥財，上海社會科學院經濟研究所研究員、博士生導師。(上海：200020)

1936年，凱恩斯為德文版的就業，利息與貨幣通論寫過一篇前言，其中說他的國家干預理論在英國遇到了相當頑強的抵抗，但相信自己的觀點可能會對德意志讀者產生某些不同的觸動，“這是因為，在德國一直就有它重要的經濟學派——歷史學派”，“比較起那種‘自由放任所造成的生產和分配理論來，我的這種理論，作為一個整體，更容易適應一個極權主義國家的關系。”Ⅲ中外歷史上任何一種經濟體制，都有它得以建立和實施的文化根源。在很大程度上，是社會文化選擇了經濟體制。要轉變經濟體制，必須進行文化反思。

梁啟超在《中國學術思想變遷之大勢》中說：“中國學術所以不進化，日惟宗師一統故。而其運皆起于秦漢之交。秦漢之交，實中國數千年一大關鍵也。”“大同”思想即形成于此。《禮記·禮運》云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，衿、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”在中國文化思想的發展史上，“大同”思想流傳久遠，近代的康有為曾著有《大同書》。中國古近代歷次農民起義所高舉的“均貧富”大旗，實質上也反映了“大同”思想的訴求。直到今天，“大同”思想仍為國人所耳熟能詳，津津樂道，并在潛移默化中成為一些現實決策和行為方式的依據之一。

孤立地看，“大同”思想描繪了中華民族對理想社會的美好憧憬。但如果把它放在中國社會和歷史的具體環境中進行多側面的相關分析，就可以獲得若干耐人尋味的發現。

“大同”思想與和諧理念

“大同”思想并不是憑空產生的，《墨子》主張“尚同”，《論語》《孟子》中的社會保障思想，都可以視為“大同”思想的先期資料。但先秦的主流觀念是和諧，和諧的內涵是多樣性、差異性、適當比例、適當節奏。在那時，“同”作為多樣性中的一種而存在，但“和”與“同”歧義分明。“大同”思想的形成，使先秦時期崇尚和諧的社會理念發生根本的流變。

西周末年的太史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”春秋時晏嬰認為“和”不同于“同”，而且強求單一的“同”并不可取：“若以水濟水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是。”孔子主張：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”他認為“和”與“同”不可兼得，高明者應該求“和”而棄“同”：“君子和而不同，小人同而不和。”

現代意義上的和諧社會有六大特征，即民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然的和諧相處。這些思想認知在先秦文獻中都可以找到直觀而對應的表述。如孟子提出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”周時芮良夫反對任何獨占財富的行為，指出：天下的財富是各種自然資源所生成的，“而或專之，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可專也”，“匹夫專利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。”在保護自然生態方面，《管子》、 《荀子》等都有精彩的見解。

隨著“大同”思想的問世，人們對理想社會的構思也趨于單一。《呂氏春秋·貴公》曰：“昔圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣。”《六韜·文師》強調：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也，仁之所在，天下歸之。”《丈子·道原》寫道：“夫至人之治也，棄其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出乎公。”西漢時類似的著述還有陸賈的，《新語·至德》、劉安的《淮南子·覽冥》等。它們的共同之處是：向往一個沒有剝削和沖突的理想社會，在這個社會中，統治者秉公管理，私有觀念和行為遭到唾棄，人們工作勤勉，生活富足，風氣純凈，經濟發展與自然環境友好協調。此后，這方面的論述時有出現，直到明清之際，黃宗羲仍然依托古代描繪出這樣的社會：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之，有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬于天下之人。”

把社會弊端歸咎于私有，導致了對私有產權和私有觀念的否定，進而決定了中國傳統文化對個體的忽略。正如梁漱溟所說，中國文化最大的缺點是個人不被發現，傳統的“人格”，在家族本位的框架里不足以實現個人的價值，因此也不足以造成生機活躍的社會。他在煉西文化及其哲學中沉痛地寫道：“數千年以來使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由；個性不得申展，社會亦不得發達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。”從和諧理念轉變為追崇“大同”，個體價值被逐漸淹沒，可能是最大的文化損失。

“大同”思想與“內圣外王”

在中國經濟思想的發展史上，先秦時期的“自利人”描述和《老子》、司馬遷等的經濟自由主張可以被認為是一種“前科學”的思想觀點。明清時期，經濟自由思想也曾較為集中地出現。但是，這些原本有利于市場機制發育的思想因素，最終都被作為國家意識形態的儒家等級觀念和政府崇拜所淹沒。而在這一思想轉換的過程中，儒家的“內圣外王”學說起了關鍵的支撐作用。

希圣、希賢是先秦儒學的人格追求。但孟子所說的“人皆可以為堯舜”只是揭示了到達這種理想境界的可能性。而在“大同”思想中，“選賢與能”成為社會架構的基本政治制度，和“天下為公”一樣，這是把理想與現實混為一談了。在一定意義上，“大同”思想是“內圣外王”觀念的催生劑。“內圣外王”是儒家人文傳統的一個核心理念。在政治理想的層面，“內圣外王”代表儒家特有的一種道德理想主義——圣王精神。這個精神的基本觀念是：人類社會最重要的問題是政治的領導，而政治領導的準繩是道德精神。因為道德精神是可以充分體現在個人人格里，把政治領導交給這樣一個“完人”手里，便是人類社會“治平”的關鍵。因此，儒家強調個人道德的修

養，所謂正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，這就把社會治理的邏輯起點放在了人性的根本轉變上。

眾所周知，儒家在西漢武帝時占據了“獨尊”的地位，這一局面的形成有著深刻的政治背景，因為掌控專制權力的統治者需要相應的合法性證明和文化支持，而經過國家意識形態化的儒家思想是符合這種需要的。一方面，“天人合一”所衍生的“君權神授”理論說明了專制集權的必然性和正當性；另一方面，“選賢與能”和“內圣外王”則提供了專制集權的可能性和可操作性。可以說，“選賢與能”從制度的角度促成了“內圣外王”觀念的建構。在現實中，由于沒有真正的民主制度來支撐，“內圣外王”只能是專制集權的裝飾品；在思想上，“內圣外王”強化了“大同”思想的烏托邦色彩，它使中國古代思想家“總是在想象遙遠未來的理想社會狀態，而不是設計或歸納處理現實社會政治問題的方案”，“這就從整體上決定了政治思想家以不談實際政治來構設烏托邦的虛化政治的思維特質。”

不僅如此，“大同”思想以及“內圣外王”對其他社會制度的生成也有負面的影響。例如，這種政治哲學和文化精神體現在經濟上，就意味著：其一，國家統治者可以憑借道德轉化而成為具有智慧和利他傾向的決策者；其二，社會中的個人分為兩部分，一小部分是已經完成道德轉化的圣人，另外大部分是沒有完成這種轉化的所謂愚民(小人)，后者只能服從于前者的管制；其三，在具有智慧和利他傾向的決策者的管制下，經濟運行可以也應當是專制集權的，個人的效用不需要通過競爭獲得，個人的權利和責任也不需要依靠法律制度來維護。

“大同”思想與官商體制

秦漢時期，在如何選擇社會經濟體制的問題上，集權的政治制度和“大同”的文化思想起到了重要的作用。“大同”思想在經濟上強調了三點：一是天下為公；二是取消私有；三是社會保障。這三點中，最有吸引力的是第三點，“老有所終，壯有所用，幼有所長，衿、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養”，“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”，誰不希望過這樣的生活呢?問題在于實現這種社會理想的途徑是否可行。“大同”思想主張天下為公，“人不獨親其親，不獨子其子”，“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”。這里，首先需要分析一下“公”。

易中天在《帝國的終結：中國古代政治制度批判》中談到了當時的“公”。他引用宋代柳宗元的話說，秦代開始就天下為公了(公天下之端自秦始)，但這種“公天下”是相對于諸侯分治的“家天下”而言的，郡縣制的帝國確實具有“公天下”的性質，其實質是資源的“國有制”、管理的“集權制”和官員的“任命制”，公即國家。官員必須維護國家利益，否則就叫以權謀私；必須服從國家意志，否則就叫結黨營私。問題在于，在皇帝是世襲的古代社會，“公天下”實際上是“家天下”，觀念上是“天下為公”，實際上是“天下為家”。連柳宗元也承認，“其為制，公之大者”，實際上，“其情私也”。

接著，就不難發現取消私有的后果。前面已經提到，先秦時期的和諧理念是主張多樣性的，因此在經濟運行方式上，個人自由競爭的市場機制是得到容納，甚至推崇的。《老子》第十七章描述了社會制度的幾種狀態：“太上，下(不)知有之；其次，親之預(譽)之；其次，畏之侮之”。民眾不知道有官府的存在是社會的最好治理狀態，這顯然意味著被統治者應該擁有高度的自由。慎到認為：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。……故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。”西漢的司馬遷把政府的經濟政策分為五等：“善者因之，其次利道(導)之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”所謂“因人之情”，“因之”，就是依據人的自身要求和經濟發展的內在規律制定相應的政策，不對經濟行為主體實行任何形式(包括出于善良的動機)的強制。

但在戰國時期，也存在截然不同的政策思路。商鞅認為人都有自利的本性，官府有必要對這種本性加以規制，他提出并推行的“利出一空(孔)”政策，就是由統治者來規定人們求富的單一途徑——農戰。《管子》(西漢部分)作者雖然也認識到“利然后能通，通然后能國”，但又斷言：“利出于一孔者其國無敵，出二孔者其兵不詘，出三孔者不可以舉兵，出四孔者其國必亡。”這里的“利出一孔”就是要把商業利潤盡可能地歸于官府，使“商賈無所貿利” 。這也就意味著個人的追求財富活動被限定在官府意志的桎梏內，與商鞅不同的是，《管子》設計的經濟模式的主要特點，正是由官府控制市場來獲取財政收入。

值得指出，《管子》的官府干預經濟政策是以調劑社會各階層利益的名義提出的，它認為：“民，富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也。法令之不行，萬民之不治，貧富之不齊也。”貧富差別是經濟競爭的必然結果，也是提供行為激勵的有效方式，但在專制集權的統治者看來，這種狀況不利于社會安定，所以，官府有必要引導、教育、強制直至參與人們的經濟活動。顯然，“大同”思想中的天下為公和取消私有主張正好為官府控制市場的體制安排提供了合乎邏輯的選擇。

于是，西漢武帝以后，官府對經濟的干預力度得到強化，并制約著經濟發展和市場創新。其實，官府干預對經濟效率的損害即使在古代也是有目共睹的。如西漢實施國營工商業政策后，馬上出現了專賣商品質量不良、價格昂貴、強迫攤購，政府部門故意刁難，物品交換既不方便又不公平，官、商勾結操縱物價等一系列弊端。但在官府擁有干預經濟的天然權力的文化氛圍中，這些惡果都不足以引起人們警覺。相反，人們倒是習慣于從私欲有害、管制乏力等角度去解釋官商體制的低效和弊端，干預造成的危害成為進一步干預的理由。

歷史地看，官商體制既是專制集權的封建統治者維護政治地位、攫取經濟利益的有意設計，也是整體主義文化與空想型經濟觀念的必然產物。由于壓抑個體競爭，力圖把市場運行控制在官府手中，而且又沒有一個對官府干預實行有效監督的制衡機制，總體上，中國古代社會經濟缺乏活力，管理成本過高，資源配置達不到優化，財富增長無法持續，最終，“大同”思想所承諾的社會保障成為空中樓閣。這樣一種動機與結果的背離，使人們很容易想起維特根斯坦的話：“你不可能建造云彩，這就是你夢中的未來永遠得不到實現的原因。”

“大同”思想與路徑依賴

如果說，以上三方面的相關分析主要著眼于“大同”思想在西漢時期的橫向影響，那么，通過對西漢以后幾次經濟改革的路徑分析，則可以發現“大同”思想對中國歷史的縱向影響。

學術界一般認為中國古代重要的經濟改革有六次，分別由春秋時的管仲、戰國時的商鞅、西漢的桑弘羊、唐代的劉晏、北宋的王安石和明代的張居正發起或領導，其中后面四次可以與“大同”思想聯系起來加以考察。

桑弘羊經濟改革的背景是：漢武帝為了維持疆域的完整和中華帝國的威勢，和匈奴打了10年的仗，雖然取得

了勝利，卻也耗盡了積蓄。其時朝廷的對策思路主要有兩條：1加重對工商業的征稅；2，實行官營工商業政策。前者的典型例子是實行“算緡”，“緡”是一種貨幣單位，每千錢為一緡，“算緡”就是按緡計算的納稅辦法，20錢為一算。當時規定，商人按營業額(囤積商品按商品價額)，貸款者按貸款額，每2緡納稅一算；手工業者按產品銷售額，每4緡納稅一算，交通運輸每輛車納稅一算，商人加倍，船長5丈以上納稅一算。隱瞞不報或自報不實者沒收其財產。政府鼓勵民間舉報，舉報者可以得到沒收財產的—半。“算緡”實行于桑弘羊到任以前。后者的措施包括鹽鐵官營、均輸、平準，前面已經提到。史稱，桑弘羊的經濟謀略取得了明顯的效果，“民不加賦而天下用饒”。

唐代劉晏的改革有所改進，同樣是為了增加朝廷的財政收入，他不是單純依靠提高稅收，或直接由官府參與爭利，而能借助于民間經營的積極性。如在漕運方面，他的辦法是由官府出錢雇工，分段運輸，“不發丁男，不勞郡縣”。在鹽政方面，他規定鹽戶生產的鹽由官府收購后可以轉售給商人，至于商人把鹽運到何處銷售，官府不加限制，只在那些商人不愿去或到不了的邊遠地區，才設立常平鹽，“官收厚利而人不知貴”。為了及時了解和平衡全國的物價，劉晏還在各道設立巡院，用高價招募快足，沿途遍布驛站，專門遞送情報，這樣，“四方物價之上下，雖極遠不四五日知，故食貨之重輕，盡權在掌握，朝廷獲美利而天下無貴賤之憂“口”。

北宋王安石改革名目雖多，推行也久，大部分是前人改革的套路(如均輸法、市易法等)，最重要的舉措要算青苗法和免役法。前者是在青黃不接時，將各路常平、廣惠倉的糧食或現錢貸給民戶(如貸糧食，按時價折成現錢)，預先規定歸還的糧食數(按前10年中豐收時的糧價計算)，實際歸還時可由民戶自己決定還錢或還糧。青苗錢每年貸放兩次，一次在正月三十前，隨夏稅歸還；另一次在5月30日前，隨秋稅歸還。利率每次2分。后者又叫雇役法或募役法，就是允許過去承擔各種差役的民戶不再服役，但必須按戶等高下交免役錢，還有過去不當差的官戶、坊郭戶、未成丁戶、單丁戶、女戶、寺觀等，也要交錢，稱為助役錢。

明代張居正改革，在財政方面的主要作為是在萬歷六年至八年清丈了土地，九年在全國推行了一條鞭法，十年奏請免除了萬歷七年以前的各地積欠錢糧100余萬銀兩。

概括而言，這四次經濟改革的共同點是：一是由朝廷財政官員推動；二是主要是緩解財政困難，增加官府稅收；三是逐步加深對市場的控制。其后果則表現為：一是財富轉移了；二是激勵消散了；三是弊端加劇了。

桑弘羊的鹽鐵官營和平準均輸表明，政府可以依靠特權直接介入市場，從而有效地將商業利潤由民間商人手中剝奪到官府腰包里。王安石的青苗法沒有減輕人民的負擔，如規定2分取息，年息4分，有些地方是3分取息，年息6分，借貸中的折錢計算也是暗中剝削，因為借時糧價往往很高，而還時按豐收年景的低價。解民間之困流于高調，官府的錢袋倒鼓了起來，其秘密就在于國家把原來屬于兼并勢力或高利貸者的暴利占為己有了。

財富轉移如果不以市場競爭為法則，就難免抑制經濟增長。如西漢時在楊可的主持下，中等以上的工商業者大都被告發算緡不實，官府查抄的“財物以億(10萬)計，奴婢以千萬數，田大縣數百頃，小縣百余頃，宅亦如之”。此后，“民偷甘食好衣，不事蓄藏之產業。”這是因為擔心已有的財富被剝奪，人們不愿從事新的投資，而把多余的錢盡量用于奢侈性消費。由于無法從正常的市場競爭中獲得經濟回報，為了使自己的經營活動得到必要的“制度”保護，封建社會的生產者或經營者還會尋找官僚的保護。在這個意義上，官商結合可能是專制經濟中的一種特殊契約關系。商人為了保一己之利，不得不巴結乃至賄賂官府，這在中國古代久已成風。如唐代，“富商大賈，多與官吏往還，遞相憑囑，求居下等，自今以后，不得更然。”

劉晏的改革向商人提供了獲利空間，但基于財政需要的改革目標決定了市場只能是負責買單的“侍女”，獲得經營權的商人只有遞交更高的租金，才能確保官府特許的獲利機會。于是，西漢的官商體制進一步演變為赤裸裸的官商勾結。張居正免除積欠固然于民有利，清丈土地也能制約賦稅轉嫁，但值得深究的是一條鞭法的實際后果：首先，將兩稅以來歷久增加的各項正雜稅、職貢盡數合并，稅額不會比原有的減少；其次，在稅額折算時，官府往往要高出一般市價，農民實際賦稅負擔反而增加；再次，整頓不久，中央和地方政府的各項舊稅雜項又恢復了，如南米、里甲、均徭等。黃宗羲所說的“積累莫返之害”，就是指這種情況。

不難發現，中國歷史上經濟改革的這種特點與“大同”思想有著內在的關聯。“大同”思想否定私有觀念，鄙視個人利益，其隱含的經濟學理論前提是：人是具有同樣欲望、稟賦和勤奮程度的社會群體，因而擁有同等獲得財富分配的權力。個人與群體是可以等同的，只要群體是以公共利益為組織目標的，這個群體中的個人就會像為自己工作一樣為群體工作。社會經濟就可以按照一個由人們主觀設定的機制運行，一般社會成員可以在預先計劃好的位置，以人人相同的數量和質量從事生產。私有制就可以取消，只要有公認為品德優秀、智慧高超的管理者就行。基于這樣的理念，自然推崇政府的權威，迷信行政干預的效果，而依靠個體自由選擇和公平競爭的市場經濟活力便難逃厄運。考察中國古代的大國思想，可以發現空想很美麗，但付諸實踐，代價每每是沉重的。

編輯李梅