淺談儒家環(huán)境倫理思想

尹柄哲　張俊杰

作為珍貴的文化遺產，我國古代環(huán)境倫理思想是保證和維護中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一，對現代環(huán)境倫理學的發(fā)展也是具重大的理論借鑒價值。在當前現代化建設中，分析、借鑒我國古代環(huán)境倫理思想，特別是儒家的環(huán)境倫理思想，對創(chuàng)建適合我國國情的環(huán)境倫理學、解決社會可持續(xù)發(fā)展問題是極其重要的。

一、“天人合一”的思想

現代環(huán)境倫理學的實質和核心問題是人與自然的關系問題。早在兩千多年前，中國古代哲學家就以樸素的形式闡述了這一問題。盡管說法不同，但是基本思想卻是一致的，即認為人與自然是統一的，人是自然的一部分。

《易經》說：“有天地，然后萬物生焉。”①《書經》說：“唯天地萬物父母。”②天地即生萬物，也包括生人，人是自然之子。所以，人的行為，應當效法天地，遵從自然法則，才不會犯錯誤。“天地變化，圣人效之。”③“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過”。④

荀子明確提出“明于天人之分”與“制天命而用”的“人天相分”的思想，但他同時肯定“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”⑤強調自然規(guī)律的先在性，及其對人類的制約作用。

漢代董仲舒提倡神秘的“天人感應”和神學目的論。他認為，天、地、人所處的地位雖然不同，但他們三者是“合而為一”的。“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”⑥“天人之際，合而為一。”⑦

宋代張載是我國古代史上第一個明確提出“天人合一”的學者，他說“儒者則因明至誠。因誠至明，故天人合一。”⑧程頤說：“仁者以天地萬物為一體。”⑨明代王陽明論證說：“風，雨，露，雷，日，月，星，禽，獸，草，木，山，川，土，石，與人原只一體”。⑩顯然宋儒無論是程朱理學，還是陸王心學，他們都否定了萬物對人存在的價值，而肯定了萬物有自己存在的內在價值。

由此可見，“天人合一”的思想是儒學的主流。誠然這一思想存在許多不足的地方，但它從整體的角度去把握人與自然的關系不僅是無可厚非的，而且是難能可貴的。從人與自然的高度一致性、相似性去認識人與宇宙的關系，對于建立當代環(huán)境倫理也有重要價值。因為它暗示了這樣一種思想，人的外部生存環(huán)境與人一樣，也是一個完整的有機系統，對系統的任何一部分的破壞就等于破壞了這一系統的完整性與協調性，我們應當像保護自己身軀的完整性一樣去保護人生存和發(fā)展的外部環(huán)境的完整性，充分認識到保護自然、保護環(huán)境就是保護人本身。

二、尊重生命、兼愛萬物的思想

儒家環(huán)境倫理主張尊重自然、尊重生命、兼愛萬物的倫理原則，尤其強調愛護生物，尊重一切生命的價值并以此作為衡量人的行為善惡的準繩。

《周易》中說：“天地之大德曰生。”(11)儒家以“仁”作為其倫理思想基礎的核心。孔子強調仁者“愛人”，同時他也重視對動物的保護，他不但自己“釣而不綱，戈不射宿”，(12)而且還將環(huán)境倫理規(guī)范融貫于其他重要的倫理范疇中。孔子說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”他把孝的行為推廣到生物，認為濫伐樹木、濫殺禽獸是不孝的行為，把保護自然的行為提高到道德行為的高度。

儒家學者在論述“仁”的概念時，經常把道德范圍（道德行為的對象）擴展到生物界和自然界，這就是從“仁民”到“愛物”。儒家代表人物孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。(13)再他的倫理觀念中，君子之愛是有層次的。從對親人的親愛，到對百姓的仁愛，再到對一切自然物的珍愛，各有不同的內涵，表現為由近及遠的擴展。而這幾種愛之間又存在著內在的必然的聯系：親親必須仁民，因為只有人民安居樂業(yè)了，才能使親人的幸福得到保障；仁民又必須愛物，因為只有珍惜作為生存資料的自然物，才能使人民的生活得到保障。他講仁愛的道德規(guī)范從“親”推廣到“民”，又延伸到“物”的領域，從而把珍惜愛護自然萬物提高到君子的道德職責的高度。

董仲舒進一步完成了“仁”從“愛人”到“愛物”的擴展。他說：“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以為人？”(14)他把“仁”這一道德范疇從人擴展到一切動物，這是有重要的環(huán)境保護意義的。

張載提出了“民胞物與”的著名命題。他說：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性（塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，性所自出也）。民，吾同胞；物，吾與也（由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛之理，亦生心而不容已矣）。”(15)（正蒙乾稱）他認為，所有的人類都是天地所生的同胞兄弟，其他的萬物都是人類的朋友。因而，他提出“性者，萬物之一源，非我有之得私也。唯大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。(16)（誠明）一個有崇高道德修養(yǎng)的人是能順應自然本性的人，他應該周知萬物，兼愛萬物，使萬物與人類自身得到同樣的生存和發(fā)展。

值得一提的是，一方面儒家認為所有人都是同一父母所生的同胞兄弟，萬物都是人類的平等伙伴和朋友，但是另一方面又認為人有別于萬物，有高于萬物的價值。“最為天下貴”。認為“天地之精所以生物者，莫過于人”。(17)（天副人數）明確提出人與禽獸有別。孟子說：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(18)荀子認為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故為天下貴也。”董仲舒認為：“明于天性，知自貴于物，”只有明白人禽之分的道理，才能認識和理解人貴于萬物的道理。“然后知仁宜，知仁宜，然后重禮節(jié)，然后安處善，安處善，然后樂循理，樂循理，然后謂之君子。”(19)（董仲舒?zhèn)鳎┧跃佣际欠浅Ｗ⒅氐赖露Y儀和倫理規(guī)范的，如果沒有道德就和禽獸沒有什么區(qū)別了。

三、合理利用資源，維護生態(tài)平衡的思想

儒家環(huán)境倫理思想不僅存在于倫理道德領域，而且向政治思想領域和法制領域延伸和擴展，形成滲透環(huán)境倫理思想意識的政治思想和法制觀念，從而使環(huán)境倫理思想深入到社會生活實踐中去，發(fā)揮了更強有力的作用。

孔子在論述他的治國綱領時曾說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”(20)意思是，治理國家，就要嚴肅認真地對待工作，信實無欺，節(jié)約費用，愛護人民，役使百姓要在適當的時節(jié)。針對“春秋時，兵爭之禍亟，日事征調，多違農時。”(21)的現實，他強調了“使民以時”的原則，同時，出于保護自然資源的考慮，又強調了“節(jié)用”的原則。“時”與“節(jié)”這兩項原則在數千年的封建社會中被認為是賢明君主的基本國策。孟子續(xù)承了孔子的這一思想，對統治者之窮奢極欲給予嚴厲的斥責，認為統治者“庖有肥肉，廝有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。”(22)

孟子十分強調保護生態(tài)環(huán)境的重要性，他說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”

這樣對自然的“節(jié)”和“時”的利用就與前述的尊重生命、兼愛萬物有機地結合起來了。中國傳統文化雖然有“人貴論”，但它并不主張人類是萬物的統治者和主宰者，它更接近現代環(huán)境倫理學所提出的超越人類中心主義的新理念。但是尊重自然，并不是主張不要利用自然；愛惜萬物，不是主張不要利用萬物，對萬物的保護和利用的準繩要看是否“合乎自然”。合乎自然的活動就是恰當的，應該做的；反之則是不恰當的，不應該做的。傳統主張，在利用的同時保障和保護萬物的存在權利，普遍促成萬物的發(fā)展和繁榮，以增進可利用的資源。只有實現人和物的共同繁榮，才能增進社會的福利，并保障社會的健康穩(wěn)定發(fā)展。

儒家的環(huán)境倫理思想是中華民族傳統文化中的珍貴遺產，具有重大深遠的歷史作用。它是保證和維持中華民族幾千年生存繁衍、中華文明綿延不斷的重要因素之一。儒家的環(huán)境倫理思想對于現代環(huán)境倫理學的發(fā)展有重大的理論借鑒價值。現代環(huán)境倫理學主張把道德對象的范圍，從人際關系領域擴展到人與自然關系的領域，這是一種理論突破。儒家的生態(tài)倫理思想對于這一突破具有重要意義，已經受到各國研究者的普遍認同與高度評價。在我國當前的現代化建設中，有分析地借鑒我國古代的環(huán)境倫理思想，對于創(chuàng)建面向二十一世紀、體現中國特色、適合我國國情的環(huán)境倫理學，解決當代重大的社會可持續(xù)發(fā)展問題，無疑是一件極有意義的工作。

注釋：

(1)徐子宏.周易全釋[M].貴陽：貴州人民出版社，1991 第406頁.

(2)蔡沈.書經集傳[M].上海：上海古籍出版社，1987 第65頁．

(3)徐子宏.周易全釋[M].貴陽：貴州人民出版社，1991 第367頁．

(4)徐子宏.周易全釋[M].貴陽：貴州人民出版社，1991 第353頁．

(5)王子謙.荀子集解：下 [M].北京：中華書局，1988 第306—307頁．

(6)董仲舒.春秋繁露：中冊[M].北京：中華書局，1975 第209頁．

(7)董仲舒.春秋繁露：中冊[M].北京：中華書局，1975 第359頁．

(8)張載集[M].北京：中華書局，1978 第65頁．

(9)二程集[M]北京：中華書局，1981第15頁．

(10)王陽明.傳習錄:下[M].北京：宗教文化出版社，1997第331頁．

(11)徐子宏.周易全釋[M].貴陽：貴州人民出版社，1991 第371頁．

(12)王國軒，張燕嬰，萬麗華.譯四書論語[M].北京：中華書局，2007第32頁．

(13)王國軒，張燕嬰，萬麗華.譯四書孟子[M].北京：中華書局，2007第282頁．

(14)董仲舒.秋繁露（中冊）[M].北京：中華書局，1975 第359頁．

(15)張載集[M].北京：中華書局，1987．

(16)張載集[M].北京：中華書局，1987．

(17)蘇輿．春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992．

(18)王國軒，張燕嬰，萬麗華.譯四書 孟子[M].北京：中華書局，2007第170頁．

(19)漢書[M]．北京：中華書局，1962．

(20)王國軒，張燕嬰，萬麗華.譯四書孟子[M].北京：中華書局，2007第2頁．

(21)劉寶楠.論語正義[M].石家莊：河北人民出版社，1986第10頁．

(22)王國軒，張燕嬰，萬麗華.譯四書孟子[M].北京：中華書局，2007第140頁．

參考文獻：

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[10]雷毅.生態(tài)倫理學[M].陜西人民教育出版社, 2000．

(作者簡介：尹柄哲（1981—）男，漢族，河南南陽人，貴州大學人文學院倫理學專業(yè)研究生，研究方向：價值倫理。張俊杰（1980—）男，漢族，河南周口人，河南大學哲學與公共管理學院行政管理專業(yè)研究生，研究方向：行政管理。 )