美德的內在結構及其塑造途徑

詹世友　湯清嵐

摘要美德不僅僅是內在心靈品質的存在性特征，而且是以社會健全的人倫價值為前提的。古代倫理學所推崇的美德看似指情感欲望品質的適度，即所謂“中道”或“中庸”，但實際上有著當時人倫范型的背景。美德的內在結構有兩個方面。即方向和力量。在當代社會中，它以平等自由權利為核心，從而定型為對權利的尊重、公平正義、公共責任、熱愛公善等公共美德。

關鍵詞美德內在結構塑造途徑

中圖分類號B82-06

文獻標識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0015-06

人們普遍承認，美德與知識和快樂都屬于道德上的善。美德與其他善一樣，都對個體人生和社會有著重要的價值。美德必定是一種精神力量，有其自身的特質，同時又內含著現實社會的價值指引，能夠以優越的或足夠好的方式來自處和處世。所以，揭示美德的內在結構并探究塑造美德的途徑，是倫理學的基本任務。本文認為，自從近代以來，權利意識進入了道德哲學和政治哲學的核心，美德就不再只是心靈中的促進個人精神生命的內在成長的品質，而是一種以尊重、保護和實現人們的基本權利為前提的情感、欲望品質。它既有人為的性質，同時又有心靈自身的品質生長的特點。

一、美德的人倫前提及其內在價值

道德品質的構成是：有一套自洽的生活計劃和絕對的欲望。這表明，美德是一種優秀的道德性品質。自洽的生活計劃意味著我們心靈中的生活愿望是合乎理性的，絕對的欲望指形成了一種按照理性的生活計劃行動的欲望，而且它能支配我們整個的行動意志。美德還是一種行動能力，可以定義為“一種好的品質，或者更特定地說是以卓越的(或足夠好的)方式應對或響應各種事項的氣質”。所謂“好的品質”、“卓越的(或足夠好的)方式”，都是一些價值詞，在社會行動的領域中，出于美德的行為都必須能夠實現社會健全的價值目標。

(一)美德有著社會的人倫價值前提

品質的構成有其內在的自然的基礎，也有外在的社會因素，而且從根本上說，只有外在的社會導向才能引導內在的自然基礎的成長、發展、塑造成型。雖然在古希臘，柏拉圖和亞里士多德在很大程度上認為，美德是臻于優秀狀態的心靈品質，是心靈各個成分的功能都發揮到優秀狀態并相互協調和諧，似乎與社會的倫理價值指向沒有關系，有著很大的獨立性。但是在他們對美德的具體規定中，無一不援引當時的社會倫理的價值標準。亞里士多德明確認為：美德既不是出于自然的，也不是反乎自然的。

第一，對所謂自然美德，我們可以這樣來考察，即分析心靈的內在結構，如情感、欲望和理智，或者如亞里士多德的非理性靈魂和理性靈魂，在自然生長的層次上說，美德的本質特點就只能是這樣一些提升心靈品質的要求：(1)心靈的各種功能都要發揮到優秀狀態；(2)心靈中較高的功能統轄較低的功能，從而給心靈以秩序；(3)心靈的各種成分應該融合化通。這些目標是純粹基于我們心靈的天然結構成分可能達到的高度而作出的。但問題是，這種對美德的說明沒有一個定向。我們認為，其實，所有心靈品質的能動性、回應性都應該與社會的基本倫理價值和倫理范型的性質相適應，要吸收社會的倫理要求而形成自己的精神品格的特質。那么，我們如何確定倫理范型的價值特點呢?人身處其中的制度，是否只要能自然生長，則其本身就是好的，還是應有人為的設計?

自然生長的制度形式，是適應人性的各種特點而生長起來的。由于人有天然的差別(雖然人性的結構成分是一致的)，以至一部分人的智力和控制力量足夠大，達到能支配他人的地步，他們把一些天然的優勝以制度的方式確定下來。亞里士多德就是這樣來論證奴隸制度的天然合理性，認為有些人天生就是奴隸。這時，他向往的是自然德性的兩個方面：即一方面是對外的征服的勇氣和技能；另一方面是心靈品質的高貴，包括氣度恢弘、大度、智慧等，這是對自由公民的品德要求，而認為奴隸根本就沒有美德可言。他所說的美德的非自然方面，是指塑造美德，需要人的“選擇”，這種選擇，就是要促進各種能力相互融合，使非理性部分的表現合乎理智的尺度，形成一種有理智的欲望或有欲望的“奴斯”，從而使情感和行為能夠“適度”，這就是所謂的“中道”。他認為，中道就是最高的善和極端的美。

從內在結構上看，這種所謂自然生長的制度是以血緣、感情和倫理團結為紐帶自然生長出來的共同體。在這種背景下，自然性的國家內部有著高度統一的價值態度和對好生活標準的高度認同，從而使得政治社會對人們應該具備什么樣的美德有著強大的號召性和示范作用。

第二，當所謂自然美德所生長于其中的制度被認為是野蠻的時候，則制度就要重新人為地建構了。這種建構通常要在極抽象的前提下來進行。他們通常繼續求助于自然，但卻是設定一個自然狀態作為環境背景，所謂自然狀態是指沒有任何人為的制度的人群共處的狀態，這種狀態是野蠻的，無法保護我們的生命權、財產權和自由權，所以要人為地建構一個政治國家，其目的在于保障人群共處的安全和秩序，這就是國家的基本正義，它是這種制度的基本善，所以，“自然主義、目的論的觀點已經被打破，人們不再把國家視為永恒不變或者自然正確的存在而是人為的產物”，并且“國家更多的是作為手段和工具而不是目的被理解”。于是，這種國家觀念就把適應這一制度要求的情感、欲望品質視為美德，以此為目標來重塑人的品格。在某種意義上，這種思路成為了我們進行制度設置的指導思想，也成為了我們塑造美德的根本要求。從那時起，平等自由的權利意識進入了政治哲學和道德哲學的核心。

在當代社會生活中，這種人倫前提就是基本的人權原則。艾倫·基沃斯總結了自己關于人權的道德原則：“人權具有根本的道德重要性，因為它們的目的是要平等地保護所有人都具有的一種能力：即能動性。人權之所以具有這個功能是因為它們的對象——也就是權利所指向的東西——是行動以及一般意義上的成功行動的普遍特征與必要條件或者說必要好處；也是因為人權包括了這一點：所有人都具有平等的尊嚴，因為他們對于個人應該得到的這些好處具有平等的主張和權利。”他的目的是要在倫理普遍主義立場下為特殊主義辯護。我們的目的則是要說明：人權原則的道德性實際上是指它是一種道德要求，對每個人都有規范力量，同時也可以成為健康的道德情感的來源。說到底，在普遍意義上，人權原則就是有著平等自由權利的人們之間相互對待的原則，其消極方面則是阻止人們之間相互侵犯的傾向，即消極正義；其積極方面可以導出可稱贊的情感、欲望品質。

這樣，倫理范型的構架性要求成了衡量美德的標準或前提性價值，成為美德性的品質的支撐性框架。我們堅信，能夠構造一種保障所有人的基本平等和自由權利的制度，是人類制度得到文明發展的根本標志，同時，如果我們能夠塑造與這種制度文明的根本要求相適應的情感欲望氣質，就是我們的心靈得到文明化的根本標志。法理既是維持制度秩序

的綱維，同時也是我們品質的指向性結構，即大家作為有著平等的自由意志的人們之間相互對待之理。

(二)美德的內在價值

當然，美德也有其內在價值。所謂內在價值，是指美德自身就是目的，它本身就好，而不是相對于其他目的而言的好。達到它，是好生活內在的一部分，而不僅僅是獲得生活之好的手段或工具。按照古代儒家和柏拉圖、亞里士多德的觀點，好的生活就意味著人的心靈得到了內在的整體的成長，獲得了精神力量，所以，能夠做出合乎美德的實踐活動就是幸福。在這個問題上，與亞里士多德相比，柏拉圖《理想國》所表達的生活信念似乎與此更為接近。對亞里士多德來說，好生活還包括了外在生活的順遂，如中等家資、身體健康、擁有朋友等，而對柏拉圖和儒家來說，外在生活道路的平坦與坎坷、命運的窮達，均無損或無補于美德的內在價值，柏拉圖甚至說：“一個正義的人，無論陷入貧困、疾病，還是遭到別的什么不幸，最后都將證明，所有這些不幸對他(無論活著的時候還是死后)都是好事。”張載也說：“貧賤憂戚，庸玉汝于成也。”(張載：《西銘》)對他們來說，所謂美德，是指靈魂的秩序與和諧，而不是欲壑難填、得隴望蜀，沖破一切合理界限，讓欲望成為統治自己靈魂的暴君，從而使靈魂失去秩序，處于混亂狀態之中，這種心靈狀態顯然不適合過好生活。所以，從這個意義上說，美德的確有其內在價值，因為它是好生活的內在的部分。如果我們在生活困頓之中仍然能夠人格挺立，自得其樂，就表明我們確實擁有一種道德經驗，它是通過修養之后獲得的一種實有諸己的內在品質，此即美德。

檢驗的辦法是，一旦我們擁有與之相反的心靈品質，則是我們的靈魂處于不幸狀態之中的證明。我們可以自足地享受這種品質，并把它體驗為生命意義的創造和實現。

當然，美德這種內在價值的自足性是相對的。內在品質必須通過做出能體現道德價值的社會行為才能達到優秀狀態。在現實生活中，我們可以援引人倫的基礎價值作為前提，我們應該尊重人們的基本平等自由權利，尊重自己和他人的人格，將心比心，設身處地，共情想象，這種行為既是美德自身的要求，也是行為的規范，只有這種行為的后果才能返回到行為者的內心，參與組建我們的內在存在，涵養成內在的優秀品質，所以，美德的內在價值與社會倫理價值的要求并不是相互排斥的，社會倫理價值的要求反而應該成為美德的前提，并成為其實質性的組成部分。

二、美德與規范：內在品質和外在準則

我們認為，要理解美德，必須關注內心存在，而不只是關注行為。但由于行為是可觀察的，并可以加以約束和引導，所以，倫理學首先關注外在行為規范也是有道理的。一般的規范倫理學重在為行為制定一些有約束力的規范，一是因為規則是明示的，也是我們的理性所能理解的；二是因為人們的行為不會自然而然地就符合規范，也就是說，我們不是憑自然本能就可以做道德上正確的事情，其實，憑自然本能行事，合乎道德是偶然的，違背道德則是經常的；三是美德的培養過程是：通過經常以道德規范來約束自己的行為，使道德規范逐漸地內化到人們的內心之中，從而塑造人們的心靈品質。因而，規范倫理學的目的是先確定什么是道德上正確的事情。通常有兩類標準，一是以形成和維護社會的秩序為標準，二是以獲得好的結果如功利量的最大化為標準，最好是同時達到這兩者。但是，規范倫理學的思考是不徹底的。首先，好的秩序和功利量的最大化需要進一步思考：它們應該建立在一些更為基本的價值(比如尊重人們的基本平等自由權利)的基礎之上，才能成為真正善良的東西。其次，我們是否僅僅通過遵守某些規范，就能形成令人羨慕的、良好的心靈品質?我們相信，美德作為一種優秀的或足夠好的品質，在做出體現社會倫理價值的行為方面，的確能夠合乎健全的道德規范，并且是出于內在美德地這樣做，而不僅僅是被動地、他律地遵守這些規范。另外，在當代，美德與一般規范都應秉承一個前提，那就是維護并實現自由平等的人倫關系，這對美德來說，是其內在的結構性綱維；而對規范來說，只是一種應然要求。這就意味著規范倫理學后于政治學，也低于美德倫理學。政治哲學致力于思考政治關系應該體現一種什么樣的基本價值，追求一種什么樣的秩序?在什么樣的價值的指導下去追求功利?也就是說，追求這些現實目標的行為，必須獲得正當性和合法性。美德倫理學則考察什么樣的心靈品質本身就好，并以此為標準來引申出我們的行為規范，從而使這些規范體現出美德要求。

品質是行為之本，規范是行為之表。一個人的行為總是他的內在品質的外在表現，雖然從行為的細節中也許看不出內在品質，但這也表明品質的內在性，它構成一個人的行為動機。單從行為表現中是難以完整地檢驗一個人的內在品質的，從行為的后果中也不能完整地看出這一點。所以，品質與行為之間呈現出一種令人撲朔迷離的關系。能肯定的只有一點，那就是道德品質可以保證行為動機的善的意向，而至于結果，則受到各種因素的影響；同時，我們也可以推論，有品質之人會對沒有達到善的結果的行為作出修正。在品質與行為的關系中，優秀的品質是正確的好惡情感和意志的控制能力與趨赴能力。所以，優秀的品質是道德行為的價值之源。規范倫理學由于要求外在行為合乎規范，所以，它根本沒有真正觸及美德性的品質。因為合乎規范的行為，可以出自各種不同動機。

就規范與行為的關系而言，我們可以深入分析其結構層次。第一，規范是直接地引導和約束行為的，它把行為約束在既定的軌道上，越出它就是對它的違反。如果規范論者認為，只有遵守規范的行為才是有道德價值的，則不管是出于什么動機，其行為在道德上都是正確的。第二，當然規范論者也可以希望人們在遵守道德規范的過程中，具備相應的情感、意志品質，但是這并不是規范體系所內含的要求，因為規范只能是針對外在行為的。第三，更為重要的是，規則是普遍的，因而它排除了行為人此時此刻的道德心的判斷。

這就意味著，規范對行為之好來說，并不是充分的，原因是規范只是針對外在行為，而忽視了行為的價值內涵以及動機。這就暗含了一點，即認為在道德領域中，我們可以只管行為的外在方面，而對行為者的內在品質則可不予考慮。有人把康德看作這方面的代表，這實際上是一個誤解。其實，康德把對行為的外在要求視為法律的功能，這是法理學的范圍；他把氣質、品質、美德等看作是倫理學范圍內的事。他認為，之所以我們需要法律規范，是因為我們要過社會生活，卻無法期望所有人都有道德品質，或者說，不能把對社會交往規則的維護完全信托給人們的美德。所以，法律需要由公共權威機構來執行，手段是通過懲罰和制裁的方式來執行，而不管人們的內在品質如何，反而應該假定人們都有違反法規，從而有侵害他人的沖動和意向。道德顯然不具備法律的這種效力。于是，倫理學是一種關于“氣質”的學說。所以，從根本的意義上說，規范是后于品質的

東西。

三、美德的內在結構：方向和力量

說到美德，人們總是以一種懷疑的態度來看待它，因為有美德的人被看作是一個道德圣人，而圣人是不可輕易望人的。實際上，美德既是一個初限概念，也是一個高限概念。如果我們認為人的心靈品質可以得到塑造、涵養，則我們就必須認為美德是一個初限概念；就心靈品質的提升和境界來說，美德才是一種理想，即所謂“義精仁熟”是也。美德作為一個初限概念，其基本要求就是要能夠在心中形成一種抑制非分求利的思想動機，并抵制違背普遍的道德原則的行為。在當代，這是與法律的要求相互配合的，同時也與追求個人幸福是相稱的，因為違法的榮譽成本和經濟成本是十分巨大的。在這個意義上，由于害怕懲罰而不做違法之事，也有其道德意義。

然而，害怕懲罰畢竟是一種消極的情感。如何獲得一種積極的情感，也就是能夠自覺、自愿地遵守普遍的道德法則，就是對美德的進一步要求。積極的情感和欲望是那種本身就符合道德原則和道德規范的情感和欲望，這就必須使之普遍化，即具備中立的立場和他人視野。那種偏私的、只顧自己的一己私欲滿足的沖動，就缺乏道德性，而只有那種能夠抑制自己的偏私欲望的心靈品質才能是美德。

我們說自制、明智、公道、慷慨、公平、勤奮、謹慎等都是美德。但它們為什么是美德，其形式特點是什么樣的?我們一提到美德，都會認為它是一種品質的優點，但是到底是品質中的什么性質才使之成為優秀的即道德性的美德呢?

我們認為，美德之優點當然有氣質的優點作為基礎。但是氣質的優點表現在哪些方面呢?這就需要回到品質的結構要素及其關系之中。

從總體上說，美德總是一種能夠恰當地應對環境任務的足夠優秀的氣質或品質。這是一種實事求是的界定。在這方面，人的確不是無限的。實際上，美德的根源其實來自我們對生存真相的認識和勇敢面對上。(1)人是終有一死的有限存在者，我們的理智也是有限的；(2)我們的生存環境也是復雜的，有時其任務是極端艱巨的。所以，我們的美德就是我們應對生存的有限性、人性的弱點和環境任務的復雜性和艱巨性的一種精神力量。認識不到這一點，就會陷入一種美德的狂妄。

美德的最根本之點，就是具備了直面這些人生問題的勇氣，這包含了生存智慧和承擔人的生存有限性的勇敢、毅力、通達。從這個意義上說，我們是以死觀生。也就是說，對我們必有一死的命運的領悟，使我們感受到了籌劃、創造生存價值的緊迫性。那么，如何創造生存價值呢?我認為，那就是要恰當地涵養、塑造我們的各種心靈能力，并整體地塑造我們的精神空間。顯然，德是心之德，是心靈品質獲得了教化而得到提升的結果，也是我們獲得了精神力量的寫照。

決定氣質成為美德性的品質的存在性形式特點有兩大類：一是方向，二是力量。所謂方向，就是氣質的傾向性、指向性，它包括思維的指向、情感欲望傾向和意志的指向；所謂力量，就是指思考的徹底性和情感的深度和厚度以及意志的堅持力和持久力。

先說方向。一種氣質整體總是要與某些事物有所關聯：一是有思考的對象，一是有欲求的對象，對對象的選擇決定了氣質的方向性。從思考來說，有三個指向。(1)美德性的心靈品質要指向人自身的必有一死的命運，這是一個絕對的方向，也是一種形而上的方向。這就意味著我們要把思考和感受的方向保持在向死而在的維度上，要勇于承擔人必有一死的命運。這是我們生存的力量和價值創造之源。只有這樣，我們才能真實地面對自己，產生本真的意愿，并感受到自己生存的本真價值之所在。我們知道，對死亡的恐懼，以及無所事事、得過且過、輕生等態度和行為是與人的本真形象不相符合的。(2)美德性的心靈品質還要通過面對死亡而超越死亡，進入與宇宙的大生命的溝通之上，這樣才能真正找到生命價值的大本大源、源頭活水。有了這樣的心胸，我們就能順生而樂死，實現我們的生存可能性，努力避免妨礙我們實現自己的生存可能性的各種因素。(3)從整體的心靈的涵養來說，要形成美德性的品質，那就需要拓展、涵厚、化通我們心靈的各種能力。這表明，人心靈的各種能力都得到了擴展，并且它們已經相互滲透、融合成了一個整體性的品質，從而塑造了我們人格的統一性。

顯然，如果我們的氣質只是指向當下，那么理智能力就處于未發展的狀態，只能為個人的一己感受、一己私利去謀劃，就成為了激情的奴隸；而情感就只是局促于個人的內心感受之中，而不能獲得與他人相溝通的向度，只能沉浸在自己當下的狹隘的情感感受之中；其欲望就只能專注于一己私欲的滿足之中，而不能理解社會利益的相關性。所以，美德的方向性要求我們把所有人都視為與我們有著平等的自由意志的人，要求我們同樣尊重自己和他人的人格以及基本權利。

次說力量。人的理智、情感、欲望有了外向的指向，就獲得了美德修養的正確方向，從這個方向進行涵養、塑造，我們的心靈就一定能夠獲得力量。首先，我們的理智能力得到了很好的發展，就能洞悉事物、人生的真相，能夠清楚、明晰地進行思考，進行敏銳的判斷和徹底的推理。應該說，我們并不是天生就能如此，所以，我們需要進行理智的教化。其次，我們的情感變得更豐富，有敏銳的感受能力，有活躍的道德想象力，并能與他人的情感相互溝通，產生呼應和共鳴，這就是人際的情感溝通能力，應該說，這表明我們的情感得到了擴展、豐富，是獲得了情感力量的表現。最后，我們的欲求就不再只是指向自己的欲望滿足，還能指向社會的公共利益。這是我們的欲望品質超出個別性的任性狀態而被提升到普遍性狀態的表現。

我們知道，任何規范的執行都需要心靈品質的基礎。從這個意義上說，美德倫理學比規范倫理學有更好的理論徹底性。機械地遵守規范的行為與出于美德的行為在性質上是不同的。有美德的人，具備了他人意識，尊重所有人為平等自由的人。所有的人際交往中的行為規范都由此而來。我們在遵守道德規范時，只有稟著這種尊重情感，這些規范才是真正有道德意義的。它們不僅僅是一些機械的規條，而是融入了人情事理于其中。這類行為主體的品質特點就是能夠取得一種換位思考的立場以及共情感受的情感。我們意志的善良性也表現在這里。我們認為，出于美德的行為的特點是有合宜性的，也就是說，這種行為會產生道德人格上的感召力量，能夠引起他人的羨慕，并與他人的情感有著相互響應性。

四、美德的心理學根據及其塑造途徑

美德作為一種內在品質，實際上是通過教養，能夠充分認同人的平等和自由，并尊重人的基本權利，同時，使人心靈中的結構成分形成正常秩序，并能和諧地起作用，凝聚成一種具有內在統一性的人格，從而使心靈品質變得廣闊、深厚而靈慧。在這個意義上，對美德問題的考察，離不開道德心理學的證據。

近代以來心理學的發展，有以下幾個重要的成果：一是人與人之間可以產生同情，即情感本身的相互影響和呼應；二是人的行為也服從刺激——反應

機制，從而使我們的動機得到修正或加強；三是需要層次理論，即在滿足較低層次的需求的基礎上，會產生較高的需求；四是道德發展理論，即道德美德的形成需要經過一系列的發展階段。歸根到底，我們可以通過這些心理過程，來尋求美德特別是公共人格成型的根據。

我們認為，人有一種基本傾向即利己之心。這是自愛理論的基點。使人們關注整個群體的分配公正和制度公正的動因是：我們能在對公共利益的訴求中理解制度公正的必要性。在社會生活中，特別是在公共領域日益擴大的今天，我們對公共利益的需求是必不可少的。但是公共美德難以成型的原因在于：第一，個人的利己動機與這種“非個人的”立場是不一致的，換句話說，我們有搭便車的動機；第二，公共權威機構的權力必須具備公共性，但是權力的擁有者也是個體，他們也有自利的動機，所以，必須警惕公權私用的危險。這就需要從個體倫理立場轉變為公共倫理立場。

但實際上，從個人對自己利益的長遠關注以及人們的心理感受中，我們也可以發現獲得非個人性立場的可能性。首先，我們有受到公正對待的需要，雖然每個人都想從不公正的分配中得到好處，但這種想法和動機不可能在所有人之中通行，如果在公共領域中通行的是這類行為動機，那么，公共領域就很難存在。其次，雖然從不公正的分配中得利可以是每個人的愿望，但是不可能每個人都能達成這種愿望。這種愿望是不公正的品質的根源。比如，社會中存在的以權謀私或通過賄賂權力來獲取不正當利益的現象，都表明有些人還沒有獲得公正的品質。針對這種現象，當然要用正規的制度來約束、制裁。我們認為，制度的力量在于讓人們可想但不可做，美德的力量也許是要使這種想法不那么強烈，并且能夠自制。

從個人和社會心理上說，如果有人受到不公正的對待的話，就會引起一種憤懣情感，通過同情共感，人們會對不公正的行為產生一種痛恨之感，即使受損害的人不是他自己，他們也能感同身受。關鍵是要使這種傾向在心靈中沉淀下來。

要培養相應的公正美德，就需要在這種不公正的傾向中加入另一種相反的動機，使之超過這種利己之愿望，這是我們的道德教育的根本任務。其核心是要取得一種非個人的立場來看待公共利益，從而能夠不偏私，做到公正。

首先要有活躍的共情能力，也就是要有道德想象力和情感感受以及呼應能力。能夠將心比心，設身處地，以情絮情。這是一種普遍性的情感，是一種能夠站在任何一個可能的他人的立場上進行感受的能力，必須以理率情才能做到。可以說，這是一種可貴的情感品質。

其次是要利用刺激——反應機制，即社會的鼓勵、贊揚和懲罰、鞭撻，它直接打擊那種非分的欲望，并使之得不償失。這樣能夠改變人們的認識，鼓勵公正的動機和合作的動機，并加強這種動機。這個過程是要永遠進行的，因為通過這種機制可以形成人們的一種習慣。在這個問題上，制度的監督及其有效實施是不可或缺的，可以說，制度的公正性是一種最廣最大的公共利益。

最后，需要層次理論也是很重要的，也就是要把價值劃分為多層次的。先要解決基本需求，這樣有關道德的自我成功的動機才有可能產生，并得到加強。道德發展理論實際上特別依賴于道德認識能力，或者說是理性思考能力，即認識到普遍的道德原則并以此來作為決定自己意志的動機。這種動機的獲得，實際上是把普遍的道德原則、正義原則與白利定向的、偏私性的準則加以對照，并使出于道德原則的動機更加有力量，壓倒個人的主觀性的動機。

也就是說，從實質性意義上講，美德就是形成正確的動機對其他動機決定性優勢的能力。從道德教育的角度而言，這是一種心靈品質塑造的過程，是一個從心理到道德精神的過程。雖然一個正確的動機的形成是認識的結果，但是要使之取得優勢，則需要進行心靈品質的整體塑造。強化正確的動機的力量，需要使整體心靈品質普遍化才能達到。

總之，要塑造美德，就必須對我們的心靈品質進行涵養。在當代社會中，要塑造美德，首先就要使人的平等自由的權利意識深入人心。它既是社會生活的要求，同時也是我們心靈中的基本道德意向結構。它是當代道德意識的核心，是我們進行道德推理的前提；對我們情感的要求就是要產生對權利的尊重情感；對意志的要求則是要保衛和實現這些權利。對我們的美德或優秀品質的要求則是要使這三者成為一個統一的整體，達到人格統一狀態，從而培養互為主體性的公共意識、審慎、對權利的尊重、對公善的熱愛、公共責任、公道、公平正義、人格統一等現代美德。