“恩”的倫理分析

向康文

摘要“恩”的本質是仁慈、愛，恩惠形成于人類之愛。“愛”是人與生俱來的情感，源于人類的基本需要。“愛”分為“愛已”和“愛人”，基于二者之上的恩德也就相應地分為感恩道德和施恩道德。“感恩”是對“他愛”的道德回應，“施恩”是“愛人”的道德自覺。前者體現的是“恩”的道德責任，后者則是“恩”的道德境界。

關鍵詞恩感恩施恩道德

中圖分類號B82-02

文獻標識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0057-04

一、“恩”的本質是“愛”

“恩”的本意是好處、利益，能給人帶來快樂的東西，常與“惠”通用，《說文》的解釋是：“恩，惠也。”恩是實惠，這是就“恩”的功利而言，而透過其行為的功利效果，恩體現的則是人類的一種情感，所以“恩”的另一個解釋便是“深厚的情誼”。儒家的經典作家常從這一角度解釋恩，“恩者，仁也”(《禮記·喪服四制》)。“樊遲問仁，子曰：‘愛人”(《論語·顏淵》)。“仁者愛人，有禮者敬人”(《孟子·離婁下》)。“仁”的精神就是“愛人”。與中國哲學家一樣，西方哲學家也很早對恩惠進行過深入的思考，西塞羅是對施恩與受恩的道德責任進行探討的第一人，塞涅卡更是對恩惠進行了全面而系統(tǒng)的分析，第一次對“恩惠”進行了界定。他認為恩惠就是人“天生的和自發(fā)的仁慈之心，它既讓接受者感到溫暖，也使施予者感到幸福”。塞涅卡還將“仁慈之心”的終極因歸結為上帝，自然萬物、人類一切都是上帝的恩賜，奧古斯丁在這個基礎上系統(tǒng)地論述了上帝的仁慈與恩德，人因有“罪”需要上帝的救贖，人因得救需要感謝上帝的仁慈，這是西方救恩(贖)與感恩文化的理論源頭。可見，中國和西方的哲學家在對恩惠的探討上是一致的，“恩”就是仁慈之心、愛人之心，“愛”構成了“恩”的本質。

恩的本質是“愛”，“愛”卻非天然地產生道德之“恩”。“愛”首先表現為“自愛”，人與其他動物一樣，首先面臨的是生存的問題。馬克思說：“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”所以，凡是能滿足人生存需要的，人們就歡迎和喜愛之；相反，凡是威脅人類生存的，人們則厭惡和憎恨之。盧梭說：“誰有助于我們的幸福，我們就喜歡他；誰給我們帶來損害，我們就恨他。在這里完全是盲目的本能在起作用。”可見，“自愛”總是指向自己，是一種自我滿足的心理情感，并不能直接給他人帶來恩惠。

“自愛”是一種非道德情感，并不能現實地產生恩惠，但它是轉變?yōu)榈赖虑楦械幕c，是道德行為的原動力：從這一點出發(fā)，往前能達到無私的“愛人”；往后則蛻變成“自私”。亞里士多德說：“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動[人們對于自己的所有物感覺愛的快意；實際上是自愛的延伸]。自私固然應該受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度地貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物[自己以及財貨和金錢：的。”但問題是，人是如何克服“自私”而走向無私的“愛人”的。儒家采用“推己及人”的類推法，自己所欲求的也就是他人所欲求的，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)。類推法很好地解釋了從“自愛”轉變?yōu)椤皭廴恕钡穆窂剑瑓s沒有回答其中的原因。事實上，“愛人”內含于“自愛”之中，可以從人的社會屬性中得到解釋。人是理性的社會動物，從一出生就處在社會的關系網絡中，每個人都要生存，都有對外物和他人索取的需要，結果是人們在追求各種需要的時候相遇了，發(fā)生了沖突。為了避免霍布斯所說的“人對人就像狼對狼”的局面的出現，就需要其中的一方做出適當的克制，讓出原本屬于自己的部分利益來幫助他人，這種原始的對利益的克制和出讓就是“恩惠”的起源。這種克制或出讓不是對自我利益的損害，而是對整體利益的協(xié)調以保障人的“類的”存在，人在此時、此地和此人讓與某種利益又可能在彼時、彼地和他人處獲得相應的補償。隨著實踐的積累和認識的深化，人就會把這種被動的克制轉變?yōu)橹鲃拥母冻觯白詯邸鄙仙降赖乱饬x上的“愛人”，孔子正是在這個角度上說“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)的。所以，人的自然屬性產生了人的“自愛”情感，而人的社會屬性則促發(fā)了人的“愛人”情感。同時，只有在“自愛”的基礎上升華為“愛人”，才會形成道德之“恩”。

綜上所論，恩產生于愛的需要，“愛”是“恩”這一行為具有道德價值的原動力。愛有“愛己”與“愛人”之分：“愛己”是對己之愛，按來源可分為“自愛”和“他愛”。“自愛”是自己愛自己，是個體的自我活動，沒有與他人發(fā)生聯(lián)系，不存在恩惠的道德評價。“他愛”是他人愛自己。他人因“愛”施我以恩惠，我如何看待這份恩惠，并對他的愛心做出什么樣的回應，這就構成了“感恩”的道德價值。“愛人”是對他人之愛。施恩者基于“愛人”而施予的恩惠行為就構成了“施恩”的道德價值。

二、“感恩”是對“他愛”的道德回應

感恩是對他人、社會和自然給予自己的方便和恩惠的由衷認可，并試圖以言行加以回報的行為，它包含了心理認知和行為踐行的雙重過程。朱熹早就從“感”和“應”兩個角度來解釋“感恩”，他說：“‘感應二字有二義：以感對應而言，則彼感而此應；專于感而言，則感又兼應意，如感恩感德之類。”(《朱子語類》第六冊)斯賓諾莎說得更具體：“感恩或謝忱是基于愛的欲望或努力，努力以恩德去報答那曾經基于同樣的愛的情緒，以恩德施諸我們的人。”可見，感恩是對“他愛”行為的道德回應，這種回應是以兩種形式體現出來的。首先，感恩是對“愛”的欲望，是對助人行為的感受、認識并接受的心理活動，這是我們常說的“知恩”。其次，感恩又是一種超越心理的實際行動，受恩者會設法尋求機會去報答“那曾經基于同樣的愛的情緒”、“以恩德施諸我們的人”，這是我們常說的“報恩”。

“知恩”是“自愛”之心對“他愛”之心的學習和接受，是感恩行為的心理基礎。受恩并非與施恩產生必然的對應關系，或者說每次施恩行為未必出現相應的受恩行為，受恩人對恩惠的接受是一個有選擇的接受過程。因為“恩惠的物質載體和恩惠本身之間，有著很大的差別”，我們所接受的和我們所看到的都不是恩惠本身，只不過是恩惠的痕跡和記號而已。“因此金銀或諸如此類被人看重的東西并非恩惠，唯有施惠者的好意才形成恩惠。”“知恩”的首要任務就是要認識和鑒別施恩者是否出自好意而施恩，或者說是否為了道德而行善。其次要判別對方的恩惠能否滿足自己的需要，是否在自己的心理承受范圍之內，是否最終給自己帶來快樂。只有受恩者在兩個條件都得到滿足的前提下，受惠行為才會成為現實。可見，“知恩”是包含了對施恩行為道德

價值的判斷和自我快樂是否得到滿足的心理體認的雙重過程。在這一過程中，受恩人的“自愛心”與施恩人的“愛人心”之間既有學習和交流，又有斗爭和排斥。這一過程的完成，意味著從“知恩”到“受恩”提供了可能，意味著從“受恩”到“行恩”的道德必要。相應地，“知恩圖報”是對“恩”的“知”“行”一致的道德肯定；“知恩不報”是對“恩”的“知”“行”背離的道德譴責。

“報恩”是“知恩”基礎上的道德行為。說“報恩”是道德行為，是指它與“負恩”甚至“報怨”相比較而言的。知恩的人是懂“愛”的人，一個知恩又受恩的人自然有承擔“愛人”的義務，《禮記》說：“禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”(《禮記·曲禮上》)。以德報德、受恩圖報，是待人接物的基本道德修養(yǎng)。問題是，為什么受恩圖報具有道德價值，知恩不報甚至以怨報德是非道德乃至反道德的呢?這是因為，有“受恩”就要有相應的“施恩”，“受”而不“施”或“施”而不“受”都無法保證“恩惠”的持續(xù)存在。受恩人從施恩人那里受到恩惠，基于道德責任感又將恩惠回報給施恩者，或者傳給下一個受惠人，下一個受惠人又基于同樣的原因將恩惠傳給下下一個人，如此不斷，恩惠也會回到施惠人的手中，從而為他再次施惠提供了物質和精神上的動力。而維系整個恩惠循環(huán)的紐帶則是“報恩”。正是“報恩”的存在，恩惠才能形成生生不息的循環(huán)運動。可見，我們每個人都是社會愛心鏈條上的一個節(jié)點，都承擔有“報恩”的道德責任。誰建設和維持這一鏈條誰就會得到道德的肯定和社會的贊揚；誰放棄甚至破壞這個鏈條，誰就會受到道德的譴責和社會的懲罰，如孔子所說，“以德報德，則民有所勸。以怨報怨，則民有所懲”，“以德報怨，則寬身之民也。以怨報德、則刑戮之民也”(《禮記·表記》)。

但是我們也看到在“報恩”道德的本體論起源中，恩惠活動只是受惠人與施惠人之間的恩情活動，彼此之間形成封閉的循環(huán)囤。這種以“圓圈”形態(tài)表現出來的報恩行為內含有自身難以克服的道德局限性。首先，不斷循環(huán)的報恩容易扭曲施恩者的施恩動機，偏離恩惠的真正價值。對施惠者來說，施恩即能收到回報，容易產生“施恩有報”的慣性思維，進而演變?yōu)椤笆┒鲌D報”的行為動力，容易造成施恩行為的道德異化，失去其應有的道德價值。施恩不再是行善，而是投資；受惠不再是享受愛的關懷，而是背上人情的枷鎖。施恩者與回報走得越近，就與道德離得越遠。其次，單向度的報恩循環(huán)對報恩者造成巨大的壓力，容易產生為“報恩”而“報恩”的行為，造成“道德的不道德性”(弗萊徹)。報恩總是指向恩惠的來源，這種單向度的報恩循環(huán)具有脆弱性，容易被受恩不報的行為所中斷，影響到社會恩惠行為的有序進行，破壞整個鏈條的美感。為了保障恩惠持續(xù)運轉，對受恩者的要求就從“應報”轉向“必報”。中國有強調人們報恩的傳統(tǒng)，目的就是力圖把人們納入到報恩的圈子內，以保障恩惠行為的持續(xù)運轉。但過度地強調“受恩必報”容易割裂“報恩”與“知恩”之間的有機聯(lián)系，產生各種極端的報恩行為。如“公報私恩”——以損害國家和集體的利益來償還私人之恩——就是以道德之名行不道德(違法)之實。最后，自我封閉的報恩循環(huán)抑制了主體道德完善的需要，難以形成無私的“慈善”行為。報恩的循環(huán)圈表明，施恩就是報恩，報恩就是施恩，施恩是為了圖報，報恩是為了還債。當施恩遭遇不報時，施恩行為容易終止；當報恩者償還所欠“情債”后如無再次的受恩刺激，就不會產生主動的施恩，從而施恩者和報恩者難以上升到無私的“善”人。這也是中國有幾千年豐富的“報恩文化”卻缺失現代意義上“慈善文化”的重要原因。

“感恩”是對“他愛”的道德回應，其動機是為了自己，本質上是一種“自愛”。懂得“感恩”的人常對別人的幫助感到不安，不是別人欠你，而是你欠別人。這個“欠”不是欠債而是欠情。欠債是外在的負擔，欠情是靈魂的不安，有尋求報答的沖動。“感恩”的人即使沒有機會報答施惠者本人，也會將施惠者的恩情傳承下去。“感恩”的這一特點使得其道德價值具有雙重特點：一方面，“感恩”是對“他愛”的道德回應，體現了一種道義責任感；另一方面，基于道德責任的“感恩”體現的只是較低層次的道德價值，對社會和個人來說都有道德提升的需要。

三、“施恩”是“愛人”的道德提升

施恩是給予他人幫助或好處。人為什么會給予他人幫助和好處呢?這是關系到施恩者的動機的問題。施恩的動機可分為“施恩圖報”和“施恩不圖報”兩種。“施恩圖報”以是否能給主體帶來回報為行動的準則：有報則為之，無報則不為；大報則大為，小報則小為或不為。可見，“施恩圖報”中的“施恩”只是手段，“圖報”才是其真正的目的。應該說這種為他利己的行為有其合理性，在一定程度上能增進社會的利益，是一種合理的利己主義，很多哲學家對其給予了肯定。霍爾巴赫說：“德行不過是用一種別人的福利來使自己得到幸福的藝術。”梁啟超說得更妙：“固不必奢談兼愛以為名高，亦不必諱言為我以自欺蔽，但使舉利己之實，自然成為愛他之行。”但現實卻并非如先哲們所言，當施恩難以實現回報，手段利他即會轉向純粹害人，從而邁向損人利己的道德禁區(qū)。這也是“施恩圖報”不被提倡的原因，因為它代表的是一種境界較低的道德行為。

“施恩不圖報”不以是否得到回報作為施恩者的行動準則。義務倫理學視其為每一個人的責任或義務，“行善，即盡自己的能力幫助身處困境的其他人得到他們的幸福，對此并不希冀某種東西，這是每個人的義務”。德性倫理學則認為助人是一種自然行為，行善本身就是快樂。但“不圖報”非“拒絕報”，一個只給予而拒絕回報的人，其慈善行為是難以持續(xù)的。為了能繼續(xù)施恩，施恩者也會接受適當的回報，只不過“回報”不再是“施恩”的目的，而是“施恩”的自然結果。亞里士多德說：“如果他要索取，他也只取適當的地方，比如取自自己的財產，不是作為高尚[高貴]，而是出于必需，以便使自己還能夠去給予。”可見，“施恩不圖報”是一種更高的道德境界，這也是它與“施恩圖報”的根本區(qū)別：“施恩圖報”以“占有”為目的，即使“奉獻”其目的也是“索取”；“施恩不圖報”以“貢獻”為目的，即使“索取”其目的也是為了“奉獻”。“施恩不圖報”與“施恩圖報”只是道德境界高低的差別，而不是行為“是”“非”的判斷，“施恩不圖報”自然高尚，“施恩圖報”也非罪惡，只有純粹的損人利己才應譴責。

施恩不圖報或是為了行善的義務，或是出自“仁愛”的需要，而后者境界又高于前者，“對于后者來說，做好事已經成為十分自然的了，如果我們只是在前一種情況下才必須談論道德，那么我們全部的努力就只是決心使道德成為多余的了”。所以，我們不贊同康德而同意奧勒留的觀點，仁愛應該成為我們的最高道德原則。然而，僅有仁愛的道德動機還不能保證道德的果實，因為愛是一門藝術，源于愛的恩惠行為也具有藝術性，方法是否得當，結果截然不同，“好心辦壞事”就是施惠方法的運用不當。好心辦成了壞事，自然得不到好報，其原因在于我們自己。結果是，“我們摧毀了別人所有的感激之情”。所以，只有認真學習施恩的藝術，靈活恰當地加以運用，才能彰顯恩惠的道德之光。

如何施恩，實無定法；如何保障道德施恩，卻有道德的指導。綜上所述，道德化的施恩應體現如下原則。首先，堅持“因愛施恩”的原則。一方面，愛是一切善舉的來源，只有因愛施恩，施恩行為才會自然，才不會急功近利，甚至能為他人甘愿犧牲自己。休謨說：“仁愛情感的價值至少一部分來自其促進人類利益和造福人類社會的趨向。”另一方面，堅持因愛施恩，可以避免一切以“恩惠”形式表現出來的偽道德和反道德行為，保障恩惠的道德高尚性。如基于政治權力而給他人的恩惠，像“皇恩浩蕩”、“每飯必思君恩”(杜甫)等，這種皇恩是偽道德的施恩行為。又如生活中的一些人為了某種利益而給予他人好處的賄賂行為，是一種反道德行為。

其次，堅持施恩“對等”的原則。“對等”首先體現在人格上，施惠者和受惠者在人格上是平等的，施恩者施惠時不能高高在上，受惠者也不必卑躬屈膝。君子不受“嗟來之食”，就是對這種人格不平等施惠行為的排斥。此外，“對等”還體現在施惠者與受惠者的“施予”和“接受”的能力上。人都是愛自己的，我們在給予他人“愛”的幫助時，是以不損害自己的利益為前提的，因為超過自己能力的施恩不但損害自身及親屬的利益，也會對受恩者形成巨大的心理壓力。

最后，要堅持施恩以實現“最大快樂”的效果原則。這里所說的“最大快樂”不是指其中一方的最大快樂，而是不損害任何一方利益的總體最大快樂，既要讓施惠者感到幸福，又要讓受惠者感到溫暖。

恩惠的道德原則要求表明，要保證施恩的道德價值，必須使目的、手段和效果都符合道德的要求。這也正是塞涅卡所要求的：“恩惠是天生的和自發(fā)的仁慈之心，它既讓接受者感到溫暖，也使施予者感到幸福。”這一定義包含了德性論與功利論兩方面的要求，是我們認識和實施恩惠的總原則。只有憑借理性之劍斬斷雜蕪之草，依靠道德之土培育恩惠之種，恩惠之果才能普及人類，道德之光才能溫暖人心。