阿倫特論馬克思的文本解讀

黃學勝

摘要：阿倫特認為，西方政治思想傳統肇始于柏拉圖對蘇格拉底之死的分析，表現為哲學和政治、真理與意見、理論與實踐的分離和對立；馬克思哲學則通過三個主要命題終結了這一傳統，卻又顯示了與傳統的復雜的相互關聯，從而使馬克思學說陷入了不可克服的基本矛盾。阿倫特對此的分析有著重大的理論和現實意義，卻又不免牽強，需要細致地加以辨明。

關鍵詞：西方政治思想傳統；勞動；暴力；“消滅哲學”

中圖分類號：A8文獻標識碼：A文章編號：1003-1502(2009)04-0067-06

在阿倫特看來，馬克思哲學本質上是一種政治哲學，這才是馬克思之所以能產生影響及其科學工作的根底所在。在《在過去和未來之間》中，又認為，“馬克思是西方最后的一位政治哲學家，他仍然站在由柏拉圖開創的傳統之中，但他最終也企圖改造這一傳統，改造其基本范疇和價值體系，使之徹底顛倒。通過這樣一種倒轉，傳統實際上已經走到了盡頭。”可以看出，西方政治思想傳統的語境以及馬克思及其哲學與它的相互關聯，是阿倫特解讀馬克思所考慮的兩個基本問題。因此，阿倫特必須回答：“何為西方政治思想傳統?”以及“馬克思與這一傳統到底又是何種關系?”本文以為，阿倫特對此的解答，有助于拓展馬克思的思想來源以及對馬克思哲學基本性質的認識和定位，也為闡述馬克思及其哲學在當代的價值和意義等問題提供了有益的啟發。但阿倫特的論述又不免牽強，需要我們細致地加以辨明。

一、以哲學與政治之關系為代表的西方政治思想傳統

阿倫特認為，西方政治思想傳統起源于柏拉圖對蘇格拉底之死的震驚，這直接導致了柏拉圖對城邦生活的絕望以及對蘇格拉底學說的質疑，而“哲學家如何在政治中生存”則成為了他力圖解決的基本問題。

蘇格拉底之死讓柏拉圖認識到，當哲學家直面政治時必然會面臨兩重威脅：其一，城邦將“善”與“有用”或“有益”相等同，并不關心哲學家所謂的真理；其二，哲學家若以其對真理或永恒性的關注來影響常人，則必然會與城邦發生沖突。哲學家作為肉體的存在必須生活在城邦之中，他的“真理”也就和眾多“意見”一樣必然會被城邦所遺忘。“情況似乎是這樣：永恒一旦進入了眾人之中就變成了暫存，以至于和別人對它進行討論都會威脅到這個永恒王國的存在，因為在討論中熱愛智慧的人們總是不斷改變著觀點，游移不定。”由此，柏拉圖對“意見”極盡苛責，而渴望某種絕對的標準。柏拉圖還分析了一種與“說服和修辭”相對應的，作為特殊的哲學言談形式的概念，即辯證法(dialegesthai)，認為兩者的區別主要在于，前者總是向眾人說話，總是把自己的意見強加于眾多意見之上，因此又與暴力有某種相似之處；后者則只限于二人之間的對話，意味著必須從提問開始，并從中幫助他人產生自己的想法以發現真理。而蘇格拉底的錯誤就在于，在本該用說服和修辭的時候卻用辯證法向法官們說話，結果，他既不能說服法官，也“由于他要顧及到勸說這種方式所固有的種種局限，他的真理也就變成了諸多意見中的一種，也就和審判官們對真理視而不見同樣一錢不值”。結果，蘇格拉底就不能見容于城邦生活。

在阿倫特看來，柏拉圖的這些反思最清楚地體現在其洞穴比喻中。柏拉圖刻畫了哲學家生命歷程的三個階段：哲學家首先身處洞穴，只能看到墻壁上事物晃動的影子；爾后轉身離去，發現影子的虛幻并試圖找出問題的根源所在，于是發現了真理；最后返回洞中，試圖教導人們并用真理對抗意見。但結果是，哲學家不僅自己喪失了“常識感”，而且人們也不會接受他的指導。這便造成了哲學和政治、真理和意見、理論和實踐的緊張，也預示了哲學家不被眾人理解的命運。這正是柏拉圖政治哲學的核心，也是西方政治思想傳統的基本格調。

在這種情況下，哲學家如何在政治中生存下來就成了關鍵問題。為此，柏拉圖提出了“哲學王”的學說：“不是哲學自身在理想的政體中實現的，也不能夠實現，倒是意味著由于與其他所有活動相比，更加重視哲學的支配者以能允許哲學存在的方式進行統治。即哲學家擁有余暇，不會為共同生活中產生的事情所打擾。這種共同生活，在哲學中就是對人的生命不完全具有終極性的起源的事項。”他主張由哲學家掌握統治權，因為只有哲學家才能看見善的理念，并且“只有統治權才能確保哲學家獲得那城邦認為她所有的公民都應該獲得的永世不朽”。這樣，就像靈魂和肉體相區分并且前者總是規制后者一樣，哲學與政治、真理與意見等在柏拉圖那里不僅是分離和對立的，而且前者對后者總是疏離和蔑視的，哲學總是凌駕于政治之上。在這一點上，后來的亞里士多德——不管其對老師有過怎樣的批評——無論如何還是與老師一脈相承的。他所說的“人是政治的動物”與其說表達了哲人與政治密不可分的某種自愿性，倒不如說，這只是由于“人之要死”及“人不可能單獨生活”而表現出的一種強迫性。其對“沉思生活”與“政治生活”的明確界分及前者凌駕于后者之上的學說定性無疑正是對柏拉圖學說最直接的繼承和強化。

對于蘇格拉底之死，阿倫特也進行了細致的分析，并且看到了與上述觀點大相徑庭的東西，即：古典共和主義時代哲學與政治相統一的生活在哲人身上的艱難努力。阿倫特認為，蘇格拉底學說及其思考風格其實并未與政治相脫離，其辯證法正蘊含著這種統一的因素。在蘇格拉底那里，辯證法的使用是以肯定人的復數性為前提的，而所謂人的復數性并不單指個人，也非抽象的類，而是指人作為眾人之一與他人共同生活，也即海德格爾的與他人“共在”。在這一前提下，蘇格拉底辯證法的本意就在于，試圖“接生”每一個公民所擁有的真理從而最終使整個城邦更接近真理。這種方法“并不是通過消除意見或觀點來得出真理的，相反，是在意見本身所具有的真理性的意義上來展示這些意見。”因此，哲學在城邦中并不扮演統治者的角色，而是它的“牛氓”。他要做的不是將哲學真理告知公民們，而是要使公民們自身更接近真理。作為辯證法所要求的“對話的藝術”最常見的是發生在朋友之間，朋友之間由此可以變得更為接近。“這不僅會形成某種獨特的語言表達方式，而且這種表達方式會隨著時日的推移而不斷發展擴大，最終開始營造一個由友情分享的小世界。”蘇格拉底正是希望通過朋友之間真誠的對話去理解對方觀點中所包含的真理，從而建立一個奠立在對友誼的理解之上、無需統治者的共同的世界。為此，蘇格拉底要求，一方面，人們要“認識自己”；另一方面，又提出“作為一個人，與整個世界不相符比與自身不相符要好”。阿倫特認為，借助前者，蘇格拉底要求人們承認每個人都只能通過認識只向其自身展現的東西才能理解真理。“自知自己無知”無非意味著：我并不掌握眾人的真理，惟有通過向他人請教并學習其意見才能得知別人的真理。而后者，則主要表達了蘇格拉底對“美德的可傳授性和可學習性”的堅定不移。但在這里，蘇格拉

底及其學說顯然又與城邦不相兼容。因為蘇格拉底的方法首先要求“與己同處”，即“只有懂得如何與己共處的人才適于與他人相處。只有自己才是人們無法分開、無法脫離、血肉相連的人。”這樣，“孤寂不群”就被認為是只有哲學家才具有的特權和職業習性，這自然會受到反傳統政治的城邦的質疑。并且城邦的本性在于，要求人們尊重獨立于個人良知之外的法律，也即城邦的生活是由某種持續而緊張的競爭構成的。政治世界的公共性也僅是靠城邦的城墻和它的法律的界限構筑起來的。因此，“盡管它以不同的方式展現在每個人的面前，人們仍然無法從公民的相互關系中看到或感受到它，它并不存在于那個置于你我之間的、對大家都一樣的世界之中。”這樣，阿倫特的分析又與柏拉圖的分析殊途同歸：盡管蘇格拉底并非想扮演某種政治角色而僅是想使哲學在城邦中發揮某種作用，但是哲學與政治、哲學家與城邦之間的沖突也必然會以不同的方式發生。關于這一點，阿倫特認為，事實上在蘇格拉底自稱“牛氓”時，他自己已經充分意識到了。這正是哲人自己的命運。

蘇格拉底之死表明，哲人和城邦的沖突的結果是以哲學的失敗而告終的：“只有通過那著名的apolitia，即對于城邦世界的漠不關心及不屑一顧，哲學家們才能保護自己不受周圍世界的懷疑和敵視”。“就政治而言，哲學家惟一可做的就是聽之任之；他們對于政府的惟一要求就是保護他們的思想自由。”經過柏拉圖和亞里士多德的努力，西方政治思想傳統最終是以這樣一種形式被奠定下來的，即政治與哲學、意見與真理、實踐與理論的相互分離和對立，以及“政治生活”和“沉思生活”在本質上被認為是兩種完全不同的生活方式，并且后者一直居于前者之上(這正是所謂的柏拉圖主義傳統)。阿倫特認為，這一傳統在西方政治思想史中——除了西塞羅和浪漫主義有過自覺地反思和批判之外——不可思議地延續了兩千多年，直到作為新的政治經驗的極權主義的產生，以及在理論形態上尼采、克爾凱郭爾，和尤其體現在馬克思那里的對傳統的批判和顛覆，這一傳統才迎來了它的終結①。它“終結于馬克思的如下宣告：哲學及其真理并不外在于人間事務及其共同世界，而恰好置身于其中。”馬克思借助其共同生活領域的關鍵概念——“社會”，并且“借助‘社會化的人類的生成”，要求哲學及真理走向政治并“成為現實”，實現了對傳統的根本顛覆，但這又并非簡單的倒轉，而是在顛覆傳統之時又依附于傳統，從而顯示了兩者之間復雜的相互糾纏關系。

二、馬克思與西方政治思想傳統的相互關聯

阿倫特認為，馬克思與傳統的關聯集中體現在其三個主要的論題中：“勞動創造了人類”；“暴力是歷史的助產婆”；“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。阿倫特還認為，馬克思的這三個論題都與其關于人類未來的理想社會相關；又因此，馬克思不僅實現了對傳統的顛覆，也落入了傳統的窠臼之中。

首先，馬克思真正反傳統的一個側面主要是對“勞動的贊美”。“勞動創造了人類”是馬克思的一個基本命題。阿倫特認為，勞動概念的內涵在馬克思那里和在傳統中一樣，都是在“生產維持生命體必須的物質的手段”的意義上來理解的。這一意義上的勞動在古希臘那里有兩層含義：其一，作為“維持生命所必需的勞動是第一元次的營生的勞動”。其二，“作為自然的代謝活動，……不是其生產性，而是消費的性質，也就是勞動是必然的”。在這兩重含義上，人們都把勞動看成人生的一種苦難，是應該被詛咒的對象。它導致了人生缺乏休閑、不自由，以及束縛于其上的奴隸狀態。它只有生物學意義上的價值。這種勞動和動物化的勞動一樣，“是動物的一種，至多不過是最高級的動物而已”。因此，勞動只是私人的事情，它與暴力和強制密切相連并賦予后者以合法性。但在阿倫特看來，蘊含其中的“支配和被支配關系”作為一種前政治現象，卻正是公共政治生活得以開始的條件。在古希臘，公民獲得自由并參與城邦生活是與擺脫勞動的束縛密切相關的。為此，他又必須控制他人以滿足其生活必需品的需求。是產業革命使勞動的地位得到了前所未有的提高。馬克思接過了這一主題并將其繼續推進。在馬克思這里，“作為人類營生活動的勞動，不再被嚴格地看作屬于私人領域里的行為，而堂堂正正地進入了公共(的)政治領域里”。“他對人類的定義——所謂勞動動物必然會歸結為：幾乎不參加生產資料的生產，只依賴從事替代取得食物的其他勞動生活的人，是寄生蟲，不是本來意義上的人。”馬克思在這里從四個方面對傳統發起了挑戰：首先，不是神，而是勞動創造了人；其次，人是自己創造自己的，這意味著人性是人類自身活動的結果；再次，人與動物的區別不再是理性，而是勞動，換言之，人不是理性的動物，而是勞動的動物；最后，意味著理性不是人類的最高屬性，人性也不是包含于其中，而是包含于最受蔑視的人類勞動之中。

其次，“暴力”在傳統中主要被看作是與僭主意思相同的，從而是遭蔑視的對象。權力和暴力或暴力手段相等同，因此又被看作旨在防止人們背離法的一種必要的惡以及作為政治領域整體上最明確的構成要素之一。同時，暴力又與對話相沖突。這最明顯的體現是在亞里士多德關于人的雙重規定(人是通過他的言語能力以及城邦生活來實現其最高可能性的存在物)中：希臘的公民們通過言語活動(即說服)在城邦中過著共同生活并管理公共事務；野蠻人則通過暴力進行統治，強制奴隸勞作。顯然，在亞里士多德這里，對言語的強調甚于對暴力的強調，但又并非排除后者，后者的作用主要在于對城邦政治的前提性和服務性方面。而在馬克思這里，暴力或是對暴力手段的占有則主要表現為：(1)它已經是一切形式的政府的基本構成要素；國家被認為是統治階級用以剝削與壓迫的工具，因此，暴力的使用是所有政治行動領域的基本特征。(2)“暴力是人類活動中最具有生產性的活動”，并且與人類生產力發展過程的各種力量相結合，從而使得社會的發展更加迅速和明顯。(3)與政治的歷史、戰爭和革命密切相關的暴力開始取代意識形態的偽善，呈現出了其社會歷史性的重大含義。阿倫特認為，這三者都與歷史上的重大歷史事件(即法國大革命和美國革命)有關，正是后者促成了對暴力的頌揚，以及將“支配和被支配關系”從私人領域向公共領域的提升。其結果不僅使得暴力成了整合國內關系的重要手段，而且暴力還成了調整各國國民關系的最終手段。從此，政治與暴力緊密相連。“作為有意識的活動領域的政治領域的整體，已經全都被看做與暴力是同一事物了。”柏拉圖以后，“‘實踐(proxis)的本質，不是通過對話之類獲得真理成了一個定理。”“實踐不僅比對話更能顯示出真理，而且還包括了與對話毫無關系的各種活動。因為根據定義，暴力與所有其他的人類活動之不同，在于它是沉默的。”馬克思明確地對暴力的頌揚必然含有拒絕言語之意，因此，馬克思又與把言語看作最合乎人性的交往形式的傳統截然

對立。他的意識形態上層建筑理論，也正是“建立在他的拒斥言語、頌揚暴力的反叛傳統之上的”。

最后，馬克思的“使哲學成為現實”或根據哲學來改造世界，暗含著解釋先于改造的意思。阿倫特分析說，“我們似乎看到馬克思在說：最近哲學家們不斷把世界作為自我發展的東西來理解，現在超越了這種認識，看，現在我們正把這個過程掌握在手中，不是按照我們的傳統改變著世界嗎?馬克思在傳統的基礎上，經常把哲學傳統當成代表整個人類生存下去的階級最終繼承了的東西來理解。”為此，馬克思“首先是以哲學的方式，公開宣布放棄哲學，其次是企圖‘改造世界，從而改造哲學化的心靈以及人的‘意識”。馬克思的“消滅哲學”必然蘊含著認為哲學家對世界的解釋含有顯示世界應該如何改造之意。但這在傳統哲學中存在一個顯見的矛盾：西方政治傳統是以哲學與政治、理論和實踐的分離為前提的，哲學盡管也許要決定一些活動的行為規則，但身處西方政治傳統之內，顯然沒有哪個哲學家會把這一工作作為自己的主要工作。柏拉圖關于靈魂和肉體之區分的學說，無疑意在強調前者，而把后者作為哲學家必須和其同胞共處的根本原因。黑格爾則視哲學為一個“顛倒的世界”，事務的領域從屬于思辨的形而上學。他們誰都認為哲學“不屬于這個世界”。因此這里馬克思的論斷也直截了當地表明了其對傳統的挑戰。這尤其體現在如下預言中：“人們根據常識進行自我調整與思想的共同事務的世界，總有一天，會與哲學家的觀念王國相一致，換言之，曾經一直只是‘為了極少數人的哲學，總有一天，會成為現實中的每一個人的常識。”

在阿倫特看來，正是借助這三個命題，馬克思實現了對西方政治思想傳統的顛覆與終結。但作為起點和終點，柏拉圖和馬克思又有共通之處：“政治的基本問題，當其最初被公式化的時候，當其最終受到挑戰的時候，最直接的也是最具有極端緊迫性的問題是。它已成了具有引人注目的特點的‘顯學。”換言之，馬克思既和柏拉圖一樣，關注的是政治的基本問題：哲學與政治、理論和實踐等，又“再現了柏拉圖、亞里士多德所謂的經驗典型那樣的城邦國家——雅典的政治、社會的條件，從而，也再現了我們傳統立足的政治經驗的基礎。”馬克思正是通過再現雅典城邦的社會政治條件來實現對傳統的批判和終結的，因此，馬克思又依附于傳統。馬克思與傳統的這種關系又與其社會理想相關，正因此卻又顯示了馬克思不可克服的基本矛盾。“如果說勞動是最富于人性的和最具有創造性的一種人的活動，那么，在革命之后，在‘自由王國中，當‘勞動不存在了，當人成功地從勞動中解放出來時，又會出現怎樣的情況呢?還有怎樣的一種創造性的、本質上符合人性的活動保存下來呢?如果說暴力是歷史的催生婆，從而暴力行動乃是所有行動形式中最高貴者，那么，階級斗爭結束后，國家消亡了，無暴力成為可能，那時又將會如何?人將會以怎樣的一種富有意義的、本真的方式行動?最后，在未來社會，哲學既然已經實現了自己又消滅了自己，留下來的將會是怎樣的一種思想?”

對于這種矛盾性，阿倫特認為，一方面，這是由于馬克思身處西方政治思想傳統之中，他在對傳統進行批判時又使用了傳統的術語，因此，他陷入自相矛盾是件自然的事。“馬克思的政治思想，只是在傳統本身的框架里顛倒了傳統，并沒有清除柏拉圖的理念，只是開始并廢除了與其他許多事物并存的、被這種理念顯象出來的清澄的天空。”另一方面，這又與黑格爾哲學密切相關。阿倫特認為，馬克思并不僅是將黑格爾的“唯心主義”倒轉過來的“唯物主義”者，而是延續了黑格爾歷史思考的普遍法則。在黑格爾那里，不存在思維的辯證法和物質自身運動的辯證法的區分，存在的只有在“認識與現實”、“思想與存在”的鴻溝上面架起的一座可供溝通的橋梁，即“作為普遍法則的辯證運動這一概念”。馬克思對傳統的顛覆，接受的也正是黑格爾這一概念。將馬克思學說僅區分為“唯心主義”還是“唯物主義”是毫無意義的。事實上，馬克思對黑格爾和傳統的真正批判在于，他反對將人定義為本質上是理性或精神的觀點，而認為“人在本質上是被賦予行動能力的自然存在物，人的行動始終是‘自然的，因為它是由在人與自然之間進行物質交換的勞動構成的。”在這里馬克思的轉向與克爾凱郭爾和尼采一樣進入了問題的核心：“對關于人的潛能的傳統等級秩序提出質疑，或者，……試圖重新安排這一秩序，他們一再追問人之為人的人性特質；他們沒有企圖在或此或彼的前提上建立體系，或者，建立一種weltanschauungen(世界觀)。”但因為馬克思接過了黑格爾的基本論題并將其推進到實踐的領域：“將辯證理論引入行動”，“把‘歷史法則置于政治之上”，從而使政治行動更具理論性，更具時代的特征。所以，馬克思又和黑格爾一樣，都把自然和歷史視為一種過程，這樣，事物自身的意義也就淹沒在比它們廣大得多的運動之中了；存在的只有生成和運動的意義，而不是存在和真理的意義。思想和行動一樣也就僅僅具有了社會和歷史的功能。政治和行動也與哲學和思想一樣都喪失了意義，從而導致了馬克思的失敗。阿倫特認為，這些基本矛盾的出現，說明馬克思并沒有跳出西方政治哲學的傳統。

綜觀之，在阿倫特那里，馬克思思想的重大社會歷史意義就在于他對西方政治思想傳統的顛覆和終結，而其社會理想所表現出的基本矛盾又受限于傳統的概念體系及黑格爾歷史哲學的基本法則。但是，阿倫特眼中馬克思學說所體現出的烏托邦性質卻并不表示其價值的闕無，反而正是其哲學的真精神所在。因為，正是在“馬克思所展望的由中介帶來的結果”中，顯示了其“與希臘城邦國家的理想生活驚人的一致”。返觀上文，這不正切合了阿倫特所具有的古典共和主義的情懷嗎?透過這一烏托邦精神，阿倫特看到了久違的早期希臘城邦的哲學與政治相統一的生活狀態，并由此視馬克思為“西方最后的一位政治哲學家”和“通往過去的‘路標”。

三、簡短評價

作為20世紀最有影響的政治思想家之一，阿倫特對馬克思的解讀無疑有著重大的理論和現實意義。可以說，阿倫特的解讀是別致而新穎的：既有褒揚之語，又含批判之辭，還略帶惋惜之情。這明顯不同于有著重大影響的，但卻對馬克思學說多少有些輕視并試圖對馬克思的政治哲學進行主題化的分割和重建的施特勞斯學派。比如，施特勞斯學派在《政治哲學史》中就認為：“馬克思的政治哲學包括其經濟學說和歷史形而上學學說——分別論述現在社會和包括現在社會在內的所有社會的產生和滅亡。”這在將馬克思政治哲學簡單化的同時無助于對馬克思政治哲學的深度解讀。而在阿倫特這里，政治思想傳統的語境以及馬克思哲學與傳統的相互糾纏，不僅使馬克思哲學在其性質和來源上對傳統馬克思主義的相關回答做了積極的補充甚或有力的反駁，而且在其反面，也直接導致了馬克思哲學的當代價值和意義的課題化，換句話說，在當代條件下對馬克思及其哲學的研究究竟

意義何在?這顯然是值得深思的。

但阿倫特的解讀有時又不免牽強。她過分地強調了馬克思政治哲學的基本概念及其與古希臘本真的政治活動的相互對比，又并未深究馬克思所使用的關鍵概念的基本內涵。并且，正如布萊特勒等所言，阿倫特的著作中有著“隨處可見的內在矛盾、表述的不充分以及對某些見解近乎偏執的堅持。”這樣一來，阿倫特也難免不將真實的馬克思簡單地“打發”了。事實上，馬克思的勞動概念絕非僅限于“物質的必然性”那樣簡單。作為阿倫特著作的最有力的闡釋者菲利普·漢森就認為，阿倫特在這里的論述是“存在不少問題”的。這些問題包括，阿倫特沒有注意到，(1)馬克思的勞動價值論是嚴格限定在資本主義社會中的；(2)馬克思對“勞動”進行了“生產性”和“非生產性”勞動的區分，并且這一區分只與是否有助于產生剩余價值交換問題有關；(3)阿倫特所說的勞動在馬克思那里是被歸于異化勞動的，它作為社會生產組織的一種特殊的歷史形式，應當被歷史所超越m。這些都是不無道理的。除此之外，馬克思的勞動概念還具有作為感性對象性活動的豐富的生存論內涵，這一點已為大多數論者所揭示和闡明，這里無需贅述。而馬克思對暴力的頌揚也絕非僅限于暴力活動本身或對“言談”的根本否定，通過“現實的個人”及其四種基本的生產活動，“言談”不僅包含其中，而且還有著社會歷史性的基礎，而且在馬克思那里，暴力無論如何得與無產階級革命與人類解放的密切關聯結合起來，否則就會歪曲地理解馬克思，要么將馬克思作為極權主義的倡議者或創始人，要么就如阿倫特那樣，將馬克思與傳統復雜地糾結起來，從而使馬克思的真正的價值和意義晦而不明。最后，關于馬克思的“哲學的實現”問題，其實也并非只有用真理對意見領域的出離還是回歸所能概括，因為在其本質上，它和“勞動”與“暴力”一樣，都是服務于人的解放和全面而自由的發展的，并且還有著更為深入的社會現實的關切和哲學人類學、社會政治哲學以及歷史哲學方面的考慮。這些無疑均被阿倫特所忽略。事實上，阿倫特對馬克思陷入矛盾基本原因的分析卻正暴露了其自身解讀馬克思的基本缺陷：用菲利普·漢森的話說，她“不無諷刺地與‘正統的或‘科學的馬克思主義者走到了一起。在她及他們看來，馬克思是歷史必然‘規律的決定論的捍衛者。”筆者以為，這一評價是中肯和恰當的。

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責任編輯王之剛