現代中國哲學之身份認同和自我批判

儒學思想的定位與現代闡發

作為一種悠久深厚的思想與文化傳統,儒學研究一直是中國哲學研究最重要的領域之一。在現代境況下,如何認識儒家哲學傳統的特性,包括它的道德傳統、政治傳統與教育傳統等;如何推動儒學傳統的發展和重構;在現代視域中,儒學包含了哪些近代性以及與之關聯的現代性和后現代性……所有這些問題,在儒家哲學的自我理解與發展過程中都越來越重要,雖然學術界在這些方面有所研究,但顯然還需要繼續深化。本刊以此問題為中心組織相關文章,旨在廓清思路,推動傳統哲學的進一步發展。

我們的古人,并不知道所謂“哲學”。直到19世紀末,中國人才通過日本人,知道有“哲學”這個名目,但開始時,就連此一名目的內涵也不甚了了。雖然就像許多經過日本人中介的西方術語和概念一樣,中國人往往是不管三七二十一,拿來就用,可并不能消除其中必然隱含的問題。當我們使用一個術語或概念時,必定要對其意義有某種基本理解,否則那種使用本身就不僅沒有意義,而且會造成誤解和混亂。作為研究思維本身的學科,哲學尤其不能允許那樣。因此,在隨便談論哲學和中國哲學之后,人們才認真地提出“什么是哲學?”“什么是中國哲學?”和“中國哲學”有無可能的問題。可以說,現代中國哲學從一開始就充滿了問題。經過近一個世紀的發展,這種情況仍然沒有改變,近年來關于中國哲學合法性和“反向格義”的問題的討論,都證明了這一點。即便是不承認有所謂中國哲學合法性問題以及主張可以反向格義者,仍要面對“什么是中國哲學”和“中國哲學向何處去”的問題。這些問題不是出于好事者無故杜撰,中國哲學的現狀逼迫我們不能不面對這些問題。

我們不能不承認,現代中國哲學的歷史和現狀是不能令人滿意的。張東蓀在上個世紀三十年代這樣描述當時的中國哲學界:“雖然刊物如牛毛,論文可充棟,然而很少是自抒所見的。差不多是抱著外國的某某一派,來替它搖旗吶喊。其結果只把中國當作了外國學說的戰場,而始終不見有中國自己的學說和思想。”(注:張東蓀:“十年來之哲學界”,《光華大學》半月刊第三卷第9-10期(1935年)。)十年后,中國哲學界的情況在其好友、北大哲學系教授熊十力眼里差相仿佛:“至今各大學文科雖有中國哲學一課目,而教者所編講義,大抵襲取外學若干新觀念或新名詞,今人于外學殊少精研其底蘊與體系者。而先以之為主。乃隨意涉獵古書,以耳剽目竊之功,妄為拉雜附會,混亂一團。”(注:熊十力:《中國歷史講話 中國哲學與西洋科學》,上海書店,2008年,第125頁。)“各上庠名教授,以哲學稱家者,孰是中外之學真正虛懷誠意樸實頭地下過工夫?”②(注:熊十力:《十力語要初續》,上海書店,2008年,第183、182頁。)“今海內為哲學者,于本國學術既賤視之若無物,……都不肯虛心求固有學術,本根盡剝而唐慕外人。”②“今上庠治哲學者,壹意襲西人膚表,以混亂吾先哲意思,究義不根于實,立言浮亂無紀。”(注:熊十力:《十力語要》,上海書店,2008年,第253頁。)這兩位現代中國哲學的奠基者對現代中國哲學有如此相似的觀察,應該不是偶然的。但不管怎么說,民國期間還出了熊十力、張東蓀、馮友蘭、金岳霖等真正的哲學家。他們之后,原創性哲學家幾不可得,而張、熊二先生所描述的那些現象,卻于今尤烈。近年來關于中國哲學合法性和“反向格義”等問題的討論實質并不在于中國哲學合法不合法,而在于人們對它的現狀頗多不滿,尤其是對它的做法和取向不滿。這些討論的真正指向應該是“中國哲學向何處去”。

這個問題其實不是新問題,而是從現代中國哲學誕生的那天起就有的問題,對這個問題無論是思考還是回避,或認為這個問題根本不存在,都決定了現代中國哲學的命運。

既然現代中國哲學是在引進“哲學”概念的情況下產生的,它首先必須回答“什么是哲學”和“什么是中國哲學”的問題。第一個問題其實構成了每一個真正的哲學家工作的基本前提,哲學家總是根據他對“哲學”的基本理解從事他的哲學工作的,對“哲學”的理解指導著他們工作的根本方向,有什么樣的哲學觀,就有什么樣的哲學。哲學家對哲學的理解其實并不一致,了解一個哲學家,最可靠的途徑是從他對哲學本身的論述開始。例如,我們要理解康德哲學,最好是從第一批判《先驗方法論》的第二章和第三章,而不是從它的導論開始。只有掌握了康德在那兩章中論述的他對哲學和哲學的任務、目的的理解后,我們才能真正掌握康德哲學的實質取向和最終目的。而有些哲學家也往往先交代他們對哲學的理解,以便讀者知道他們為什么要這樣來從事哲學,如黑格爾和海德格爾。

對于現代中國哲學家來說,“什么是哲學”更是一個不能回避的問題。不回答這個問題,就不知道自己在做什么;就不能證明他們工作的正當性;就不能證明中國也有哲學;就無法說自己是“中國哲學家”。更進一步說,不對這個問題有自己的理解,他們就無法有原創性的工作。今天我們缺乏原創性的哲學家,就是因為人們都以為自己知道“什么是哲學”,實際卻根本沒有將它作為一個問題來對待。

對“什么是哲學”可以有四種回答。一種是外在的回答,即看看哲學由哪些部分組成就行。第二種其實也是外在的回答,即根據哲學活動的外在特征的回答,如“哲學是思辨”、“哲學是邏輯和概念分析”、“哲學是研究思維的學問”等。第三種是根據西方傳統流行的說法的回答,如“哲學是本體論”或“哲學是形而上學”等。當然,這都是指一般可能的回答。實際上真正的哲學家都有他們自己對哲學的理解,有多少哲學家,就有多少種哲學,是對真正的哲學家而言的。第四種是類似“偉大的空話”類的回答,如哲學是“愛智之學”;是“時代精神的精華”之類的回答。

中國人一開始是以第一種方式來回答“什么是哲學”的問題的。馮友蘭在他上個世紀30年代寫的《中國哲學史》中主張從哲學的內容著手,“知其內容,即可知哲學之為何物。”(注:馮友蘭:《中國哲學史》,《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,1988年,第5頁。)這“內容”,不是指哲學內在的問題,而是指外在的問題領域劃分。他認為在西方,哲學大致分為如下三部分:世界論(本體論、宇宙論),生命理論(心理學、倫理學、政治和社會哲學),知識論(認識論、邏輯)。后來,在《新理學》中,他又用第二種方法,即從哲學的外在特征入手來定義“哲學”,說哲學是思與辯,是對事實的形式解釋:“哲學乃自純思之觀點,對于經驗作理智底分析,總括,及解釋,而又以名言說出之者。”(注:馮友蘭:《新理學》,《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第7頁。)這些外在的回答共同的問題是,太一般,太籠統。我們固然可以承認西方人對哲學各個研究領域的劃分,但它們的界限實際并不那么明確與穩定,并且我們還必須知道這些領域究竟是研究什么的,也就是說,我們得知道它們固有的問題。馮氏第二個對哲學的定義我們也可以用它來定義一般理論。

這種外在的對哲學的定義,必然會強調哲學的普遍性而忽略哲學的個別性和特殊性。現代中國哲學家在面對“什么是哲學”的同時,也必然面對“什么是中國哲學”的問題。對于以上述方法來定義哲學的人來說,后一個問題幾乎不存在。因為在他們看來哲學是普遍的,就像物理學和化學一樣。因此,沒有中國哲學,只有哲學在中國,或“發現于中國的哲學”。(注:參看金岳霖:“馮友蘭《中國哲學史》上冊審查報告”,《金岳霖學術論文選》,中國社會科學出版社,1990年,第280頁。)盡管從事哲學的人要受自己的語言支配,“哲學的目的仍是在于求普遍底,公共的義理。”③(注:馮友蘭:“論民族哲學”,《三松堂學術文集》,北京大學出版社,1984年,第430、432頁。)在哲學領域,沒有民族性,或者說,民族性是應該超過的東西:“我們以為,未必有所謂民族性,民族哲學之所以為民族底,未必是有民族性的緣故。即令其是如此,如此底民族哲學亦是哲學的進步的障礙,亦正是哲學所要超過底。”③而人們所理解的“普遍哲學”,其實就是西方哲學,(注:參看張汝倫:《思考與批判》,上海三聯書店,1999年,第132-133頁。)這與近代以來國人把西方的一切認為普遍的那種認識是一致的。

在這種認識支配下,“什么是中國哲學”根本就不是問題,研究中國哲學不過是“由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明。”(注:馮友蘭:“中國現代哲學”,《三松堂學術文集》,第289頁。)盡管不能做得盡善盡美,但對中國傳統哲學的研究(除了純粹的材料整理和考證外),一個世紀以來基本是以這種方式來進行的,即便連新儒家的一些健將們也不能免俗,在某些方面甚至更甚。而“反向格義”和“漢話胡說”都是這種方法論原則必然導致的結果。另一方面,由于有意無意地將西方哲學等同于普遍哲學,而不是一種特殊的哲學,所以在中國哲學界始終是西哲當王,上述張、熊二先生描述的六七十年前中國哲學界的情況,放在今天的中國哲學界,雖不中,亦不遠。這使得研究西哲的以翻譯紹述為能事,而研究中國傳統哲學者則熱衷讓古人說西哲的語言,卻愈來愈難找到能繼往開來、融貫中西、說自己哲學的哲學家。

當然,在現代中國哲學的奠基者中,也有不是從外在去理解“什么是哲學”,而是從哲學的主要問題,即哲學是本體論和哲學是形而上學來理解哲學的,也就是用第三種方式來回答“什么是哲學”的問題,因為這種理解是西方傳統主流哲學家對哲學的定義。熊十力先生便是這樣來理解哲學的。在他的同時代人中,反復強調哲學之為本體論的,無過于熊先生。這似乎有點不可思議,因為他不但沒訪過洋,不通外語,而且也沒受過現代學校的教育。這樣一個典型的本土哲學家,他如何會始終堅持哲學是本體論,是形而上學,而他那些喝過洋墨水的同時代的同行卻很少有人這么說?

在同時代人中,熊十力的確是個異數。他是第一個真正把“哲學是什么”當作重要問題來思考的人,他嘗云:“哲學研究之對象為何?是否與科學同其范圍?其中之大問題有幾?古今哲人對于哲學上諸大問題之解釋總有幾派?哲學的方法究應如何?此皆必須經過甚深之苦心焦慮而不容疏略過去者。”⑧(注:熊十力:《十力語要》,上海書店,2008年,第44頁。)雖然他和梁漱溟、馬一浮一樣極力維護中國哲學的特性,卻對西方哲學非常重視,予以高度評價。他曾對學生“盛稱西學之美。”(注:熊十力:《讀經示要》,中國人民大學出版社,2006年,第122頁。)并且明確提出,學哲學“始于西洋哲學,實測之術、分析之方,正其基矣。”⑧他在給黃海化學工業研究社附設的哲學研究部擬定的主課三門,首先就是西洋哲學。并且說:“游乎西洋,慎思明辨。”(注:熊十力:《中國歷史講話 中國哲學與西洋科學》,第148頁。)他對西方哲學,不僅僅停留在口頭的肯定和贊揚上,而是盡量去了解。他不僅對康德和柏格森的哲學有所研究,而且西方哲學的一些基本概念,以及分析與推理方法對他的影響,也是顯而易見的(尤其在《新唯識論》中)。但對他影響最大的,是西方人的哲學觀念。幾乎可以肯定,他自己的哲學觀念,就是受了西方哲學觀念的影響。(注:熊要求其學生對西洋哲學要“訪購稍好之哲學大綱及哲學概論一類譯本,細心循玩”(《十力語要》,第44頁)。他自己顯然也是從這類書中了解了西方人對哲學的基本看法。)

從亞里士多德提出“第一哲學”開始,西方哲學總是將本體論或形而上學作為哲學最基本,也是最獨特的研究對象,以至于“哲學就是本體論”或“哲學就是形而上學”的說法在西方哲學史上不絕于耳,幾成公論(至少到熊十力的時代)。中國第一代現代哲學家中,唯有熊十力始終堅持哲學就是本體論,哲學首先要研究的就是本體,他對此觀點一再重申,到了不厭其煩的地步。這個思想,是他整個哲學的核心和出發點,而《新唯識論》就是他自己構建的本體論。同時,它也是他評判古往今來一切哲學的標準,他對西方哲學的根本批評就是它不能見體。可以說,沒有“哲學就是本體論”的思想,就沒有熊十力哲學。

也正因為如此,我們才說熊十力是用第三種方法而不是第一種方法理解哲學。在熊十力的同時代人中,的確有人是根據第一種定義哲學的方法來認定自己的哲學工作的,如張東蓀把自己的哲學工作規定為“認識論”(后期是“知識社會學”);金岳霖也是把自己的哲學工作定位為知識論和邏輯。如果他們是按第一種定義哲學的方法認定自己的哲學工作,為何熊十力就不是?本體論不和認識論或邏輯一樣,是哲學的一個研究領域嗎?當我們把本體論和認識論、邏輯等放在一起相提并論時,似乎的確是這樣;其實不然。嚴格說,本體論不是與認識論、邏輯或倫理學并列的一個哲學的分支領域,而是哲學的基礎,是一切哲學問題的前提(至少對于西方哲學來說),因為它研究的不是某一個方面的問題,而是一切哲學問題得以提出和回答的基本條件——存在(是)。所以歷來西方的大哲學家大都主張哲學就是本體論或形而上學。(注:雖然嚴格說,本體論與形而上學不是絲毫沒有區別,但在西方哲學家那里,卻往往是將它們視為一體,如康德就在第一批判中提出,整個形而上學系統由本體論、合理的自然之學、合理的宇宙論和合理的神學組成(《純粹理性批判》,A847/B874)。黑格爾和海德格爾也經常是將本體論和形而上學在同等意義上使用。)盡管熊十力對西方哲學的本體論有所誤解,(注:見張汝倫:“邯鄲學步,失其故步——也談中國哲學中的反向格義問題”,《中西哲學十五章》,上海書店,2008年,第39-86頁。)但“哲學就是本體論”的觀念卻對他自己哲學的形成產生了積極的作用。

在中國傳統思想中,“體”已經是一個重要的概念,宋儒更是明確提出“道體”的思想,但在熊十力之前,從未有人將體的豐富內涵加以系統的梳理、分析和闡發,構成一個嚴整的理論體系。但是,熊十力的本體論不是對傳統“體”的概念照著說,而是有著明確的時代意識和問題意識,結合中印西三種哲學傳統的資源,對現代人面對的一些問題,提出了一個比較完整系統的中國哲學的回答。就此而論,是馮友蘭的《新理學》或金岳霖的《論道》無法與之相比的。盡管熊十力的本體論在今天的人們看來存在著種種問題,但卻是中國哲學第一個直面現代性的系統發言,也是中國哲學第一個自覺的《獨立宣言》。未來的中國哲學家,不但會以孔孟荀老莊和宋明諸老為驕傲,也一定會以熊十力為驕傲。

熊十力以后,尤其是近年來,“哲學就是本體論”或“哲學就是形而上學”成了不少人的口頭禪,正因為是口頭禪,所以只有談論,未見研究。(注:李澤厚氏除外,他的“歷史本體論”不管價值如何,總還是對本體論,從而是哲學的一種認真的論述。)哲學是批判和檢驗一切思想和預設的學問,但它自己不是沒有基礎的,這個基礎,就是它對體或本體的理解。不管哲學家如何理解體或本體(存在、真理、實體、物質、歷史本體、道、生命,等等),沒有對體的理解,哲學家就無法批判和建構,就沒有真正的哲學。我們今天缺乏原創性哲學家,甚至真正的哲學家,一個重要原因是對哲學本身缺乏問題意識,結果,哲學研究變成了知識研究。人們不斷轉換研究對象,以西哲研究為例,從近代到現代再到后現代,又回到古代和中世紀。一個個外國哲學家成了各領風騷三五年的學術時尚,而不是激發我們自己思想的動力。(注:熊十力當年就批評我國的西哲研究者“逐臭習深”,“大家共趨于世所矜尚之一途,則其余千途萬轍,一切廢棄,無人過問。”結果,西方著名哲學家的著作之譯述“不為不多,然諸家底思想不獨在中國無絲毫影響,且發生許多駁雜、混亂、膚淺種種毛病,不可抓疏。此何以故?則因諸家之學,雖經譯述其鱗爪,或且移陳其大旨,然當其初入,如由一二有力者倡之,則大家以逐臭之態度而趨附。曾未幾時,倡者已冷淡,而逐者更不知有此事。夫名家顯學既成為一派思潮,則同情其主張而移譯之者,必有繼續深研之努力,方得根據其思想而發揚光大,成為己物。今倡之者既出于率爾吹噓,逐之者更由莫名其妙之隨聲附和。如此,則諸哲學家之精神如何得入中國耶?”)

近代以降,科學大昌,哲學不得不在科學的擠壓下證明自己的身份和正當性,這構成了近代以來哲學的普遍語境,闡明哲學與科學的關系和區別,成了許多哲學家工作的第一步,非此無法推進甚至研究哲學。中國哲學家也不例外,他們都自覺地從區分哲學與科學來建立自己的哲學觀。馮友蘭是這樣,張東蓀是這樣,熊十力更是這樣。他認為,哲學是“研究宇宙人生根本問題”;②③(注:熊十力:《十力語要》,第91、105、52頁。)而科學則研究外在世界的具體個別的事物。“科學以由感官所得經驗為依據,非用客觀的方法不可。哲學所窮了者為本體,而宇宙本體實即吾人所以生之理,斯非反求與內證不為功。”②

“科學之為學,是知識的;哲學之為學,是超知識的。……哲學與科學底出發點與其對象以及領域和方法等等根本不同。哲學是超越利害的計較的,故其出發點不同科學。他所窮究的是宇宙的真理,不是對于部分的研究,故其對象不同科學;他底領域根本從本體論出發而無所不包通,故其領域不同科學;他底工具全仗著他底明智與神悟及所謂涵養等等工夫。故其方法不同科學。”③

“科學尚析觀,析觀亦云解析。得宇宙之分殊,而一切如量,即明其所得為科學之真理。……玄學尚證會,得宇宙之渾全,而一切如理,即明其所得為玄學的真理。”⑥(注:熊十力:《十力語要》,第116、65頁。)我們看到,除了強調哲學的方法是反求內證外,熊十力對哲學與科學的區分與許多西方哲學家是基本一致的。我們不能排除他在這方面也受到了西方哲學的影響。

但是,熊十力一再強調哲學與科學的分殊,在現代性和現代中國哲學的語境下,有其特殊的意義。近代以來,哲學始終受到向科學看齊的壓力。這種壓力表現為用知識研究代替哲學研究,將哲學社會科學化,或要求哲學以自然科學為楷模,借用自然科學的方法等等。這樣做必然導致哲學名存實亡。而在中國,科學主義者和實證主義者始終要求哲學要有自然科學那樣的“科學性”,“科學方法”幾乎具有與真理同樣的面值。實用主義就是因為被說成是有所謂“科學方法”而在中國風靡一時。即便像張東蓀這樣對西方哲學傳統有相當了解的人,也認為哲學與科學在出發的動機上,在其研究對象和方法上,沒有什么不同。它們更不是兩種知識。它們的不同只在于是治學精神的不同。(注:張東蓀:《哲學與科學》,光華大學哲學會編:《哲學研究》,中華書局,1931年,第3,5頁。)由于這種對哲學的理解,他后來以知識社會學來代替哲學研究就不難理解了。

熊十力對哲學的獨特性極為敏感,他不但堅持區分哲學與科學,而且還公開主張:“哲學終當與科學獨立。”⑥哲學不是知識的學問,不假外求,一旦哲學成為知識,哲學就不是哲學了。他認為傳統中國哲學宋明后趨于衰敗,乾嘉諸老以知識方法治經有不可推卸的責任。哲學一旦成為知識就將失去哲學的品質和它的理論特性,而歸于消亡。中國現代哲學理論水平不高,與未能明確哲學的理論特征和品質有莫大的關系。“今日個大學教者學者,知識似多于前,但與之論理、論事,便覺其理解力太差,說向深遠處與真是處,他便不會,許多浮雜知見梗塞其胸次。”(注:熊十力:《十力語言初續》,第184頁。)這是熊十力對當時學界中人的觀察,可能過于偏激,但現代中國哲學理論水平不甚高卻是一個不爭的事實。從乾嘉以來,國人便有以史學代替哲學的風氣,這樣做的弊病便是,本來應該是最高的理論的哲學,理論成色越來越不足,“以數據加常識”來談論中國哲學司空見慣,“造成哲學研究的淺薄化。”(注:勞思光:“關于‘中國哲學研究的幾點意見”,《中國哲學與文化》(第一輯),廣西師范大學出版社,2007年,第9頁。)中國各個學科普遍理論水平不高與哲學本身理論水平不高有莫大的關系。近年來以非哲學方法研究哲學的趨勢有所加劇,如果不能堅持哲學┯肟蒲И和知識的區分,堅持哲學的獨立性和獨特性,不但哲學不可能發展,甚至都沒有存在的必要和理由。

關于中國哲學的特殊性,迄今為止,人們已經說得夠多了。熊十力的說法比較有代表性。在答意大利教授馬格里尼的信中,熊十力說:“中國哲學有一特別精神,即其為學也,根本注重體認的方法。體認者,能覺人所覺,渾然一體而不可分,所謂內外、物我、一異,種種差別相都不可得。唯其如此,故在中國哲學中,無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。”

②③⑤⑥⑧⑨⑩B11)

對于習慣了西方哲學思路的人來說,恰恰是熊十力認為中國哲學特有的反求自證的方法問題最大。如果哲學要追求的真理不是個人特有的體驗,而是“日常經驗的宇宙所以形成的原理或實相”⁽¹⁷⁾的話,那么這個真理必須是客觀的,能讓大家普遍認可的。不管用什么方法來“證”,這真理或本體必須最終同樣能為他人接近,否則就只能是個人的體驗,而不是普遍的真理和本體。而以個人體驗為據聲稱達到了真理,經過理性主義洗禮的現代人都難以接受。馮友蘭當年就因為中國傳統哲學在宇宙論和本體論問題上的這種特殊傾向,而將它歸結為“神秘主義”。(注:見馮友蘭:“中國哲學中之神秘主義”,《三松堂學術文集》,第49-59頁。)而李澤厚也認為熊十力講“證會”根本就是“神秘經驗”,屬于宗教或美學范圍。(注:見李澤厚:《歷史本體論》,第122頁。)

如果中國傳統的本體論和宇宙論思想與西方完全一致,那么上述神秘主義的批評不為無據。但在傳統中國哲學中,“其道德觀念即其宇宙見解,其宇宙見解即其本體主張,三者實為一事,不分先后。”(注:此乃張東蓀語,見《十力語要》,第109頁。)馮、李二氏沒有看到,中國哲人講的“證”或“自證”,恰恰不是“神秘體驗”,而是必須見之于人倫日用、實踐修養,否則便不是“證”。反求諸己便是要求一個人自身的實踐行為能體現天理人道。先哲所講之修養雖然也一定在日常生活間,卻不是“人與人相與之際有其妥當的法則”,舉手投足,中規中矩,那“正孟子所譏為外爍”。③(注:熊十力:《十力語要》,第61、60頁。)修養是于人心中體察天理,讓天理見之于行動。中哲見真于善,寓善于真,真善之間沒有本質的界限。“真正見到宇宙人生底實相的哲學家,必不同科學家一般見地把真和善分作兩片說去。……所以他總在人倫日用間致力,即由實踐以得到真理的實現。”③這當然是一個非常理想的狀態,但要證明其可能,還必須說明道德觀念、宇宙見解和本體主張為何“實為一事”。

在此問題上,熊十力秉承宋明理學家心性之學的老路,先認定個人生命與宇宙生命不二,然后將心與宇宙發生原理和本體等同為一,這樣,宇宙真理、本體和道德同出一源——心,就像笛卡爾的“我”一樣,心自己當然能證明自己是這一切。“證量者,即吾本心自知自識,易言之,只是本心自己知道自己。”(注:熊十力:《新唯識論》,第134頁。)如果這樣的話,為什么哲學家對于宇宙人生的根本問題總是無法取得一致?(注:“哲學上之問題何在,名家皆不約而同注意到,至其對于問題之解決,則各哲學家之見不能一致”(熊十力:《十力語要初續》,第103頁)。)哲學家憑什么認為他就自證了本體,如果哲學家的看法總有差異的話?那個應該放之四海而皆準的本心何在?如果有人見得本體(宇宙根本真理),是否意味著哲學到此為止?既然人同此心,心同此理,那么體證了宇宙真理者能否通過語言使別人也知曉這真理或本體?本心自知自證的宇宙發生原理與自然科學得到的宇宙知識是什么關系?為什么宇宙論、本體論和倫理學在什么意義上為一?如何為一?這些問題熊十力都沒有給予很好的回答。那些和他一樣堅持上述這種心性哲學路數的人,也必須面對和回答這些問題,如果他們的觀點要得到人們尊重的話。

主張宇宙論、本體論和倫理學三者為一的主張雖然問題不少,但至少在一個重要的方面有其特有的、不可替代的價值,這就是哲學的實踐性。即便是主張“從心性論看儒學”者,也肯定“中國哲學的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。”(注:勞思光:“關于‘中國哲學研究的幾點意見(代發刊辭)”,第7頁。)至少在古代先哲那里,中國哲學與其說是理論(知),不如說是生命實踐(行),是人生的基本方式。在西方,哲學固然被規定為理論或學說,但也被規定為一種特殊的生活方式和哲學活動。多數西方哲學家都認為后一種規定是奠基性的哲學定義,通過這個哲學定義,哲學與倫理的生活態度和宗教性聯系在一起。

然而,從古希臘開始,“理論”追求便始終在實際哲學活動中占上風,當亞里士多德把沉思稱為最高的實踐時,他其實是用理論篡奪了實踐。從上個世紀中葉開始的西方實踐哲學的復興,表明西哲對哲學的理論偏向有所警惕和反省。列維納斯提出“倫理學是第一哲學”,顯然是要哲學與人們的現實生活結合在一起。但是,西方實踐哲學的提倡者不能不承認,他們的實踐哲學本身仍然是理論,而不是行動。可對于中國哲學家來說,哲學就應該發為工夫修養、人倫日用、道德行為和生命實踐,否則哲學就沒有意義,就沒有哲學。哲學是由義理支配的實踐。哲學在今天面臨嚴重危機,“哲學的終結”的呼聲甚囂塵上。就其原因,哲學與人類面臨的根本問題日益脫節,而淪為學院中無聊的智力游戲。實踐哲學的復興,“倫理學是第一哲學”的主張,都指向對哲學實踐性的要求和對哲學本身的重新理解。而我們傳統的哲學態度和哲學理解應該可以對人類重新理解哲學作出獨特的貢獻。

這要求中國哲學家用可普遍理解的語言來言說傳統中國哲學的智慧,即便先哲通過默識得到的東西,也并非不可言述。(注:熊十力或傳統中國哲學家的默識與體征,決不能歸結為“神秘主義”。邁克爾?波蘭尼、賴爾和歐克肖特等英國哲學家,都以各自的方式指出默識對于人類認識的基本性、普遍性和重要性。參看邁克爾?波蘭尼:《個人知識》,許澤民 譯,貴州人民出版社,2000年;賴爾:《心的概念》,劉建榮 譯,上海譯文出版社,1988年;歐克肖特:《政治中的理性主義》,張汝倫 譯,上海譯文出版社,2003年。)哲學的論述并非只有邏輯思辨、概念解析一種,即便在西方哲學傳統中,也并不存在統一的論述方式。柏拉圖與亞里士多德有師生之誼,可論述語言和方式迥然不同。笛卡爾和帕斯卡同為17世紀法國人,論著方式卻涇渭分明。除非我們承認流行的學術工業的語言為唯一合法的哲學語言,我們便沒有必要以任何一種哲學言說方式為標準論述方式。但是,為了與西方哲學家進行有效的對話,我們必須用他們聽得懂和可以與之互動的方式。

另一方面,即便“自來中國哲人,皆務心得而輕著述”,(注:熊十力:《十力語要》,第128頁。)他們畢竟還是托之以文言。雖然他們的言論往往不務組織,隨機應物,但卻內在自成體系。那么,我們為什么不能用理論的話語將它們表述出來?這就要求學習和借鑒西哲的理論方式。他曾對學生說:“不通西學,難發揮吾先哲之學”,(注:熊十力:《十力語要初續》,第53頁。)此話實含深意,意思應該有兩個方面:一是以西方哲學那樣的精嚴理論和茂密條理將古代哲學家隱含的“精整偉大的系統”闡發出來;二是借鑒西哲的某些成果來論述中國的思想,他自己就承認《新論》于西洋哲學,亦有借鑒。但借鑒不是隨便把西哲的個別理論成果拿來就用,而是“于西洋學術上根底意思頗有借鑒。”(注:熊十力:《新唯識論》,中華書局,1985年,第402頁。)沒有這樣的借鑒,與西哲的建設性對話是不可能的。在此問題上,今后的中國哲學也必須遵循熊十力的方向。

盡管熊十力竭盡所能了解和借鑒西方哲學,但他的工作還不足以讓一般西方人理解,因而無法與西方哲學對話。這主要是因為他的思想和語言,還太特殊,還未能將中國哲學的問題與西方哲學的問題真正打通。但它至少具備了現代中國哲學必須具有的兩個面相,即對傳統哲學思想的現代闡發和在此基礎上的對中國思想的進一步發展。現代中國哲學今后的發展,仍然不能缺少這兩個面相中的任何一個。缺少前一個,現代中國哲學就沒有自己的基礎;而缺少后一個,現代中國哲學就沒有自己的聲音。至于傳統反求諸己的體征方法,作為一種默識當然有其存在的合理性,只是表述方式一定會與傳統有所不同。

有了中國創造性的中國哲學的加入,未來人類對于哲學的理解應該會和傳統西方的哲學概念有所不同,但不管有多少不同,哲學要存在下去,就必須與人類面臨的基本問題息息相關,否則它就只有從人類生活中消失。中國哲學要成為未來世界哲學的一個重要組成部分,必須對今天人類面臨的共同問題,提出自己獨特的哲學思考,必須在此意義上將中西哲學的問題打通,這是中西哲學能否真正對話、現代中國哲學能否具有獨立的地位所不可少的。如果中國哲學不能對人類面臨的現代性困境提出自己的深刻思考,它就只能成為任何一種提出這種F思考的哲學的附庸,就只能被人家精神殖民。人類面臨問題,總要求得到回答。沒有自己的回答,就只能接受別人的回答。オ

作者單位:復旦大學哲學系

責任編輯:劉之靜