“現代性［ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ］”的概念與儒學

〔韓〕崔英辰　著　邢麗菊　譯

1.序論

韓國最早體系性的著述朝鮮儒學史的玄相允曾就儒學對韓國社會的消極作用如下列舉指出:

“慕華思想、家族主義的弊端、等級思想、文弱、產業能力的低下、尚名主義、復古思想等”(注:玄相允:《朝鮮儒學史》,民眾書館,1971年,第6-9頁。)。

在日史學者姜在彥也曾經指出,相比于日本成功實現現代化,韓國則沒能成功而淪為殖民地,其思想原因則是儒學,特別是朱子學。(注:姜在彥:《士人的國度,韓國儒學2000年》,一路社,2003年,第25-27頁。)

但是,令人意想不到的是,韓國自從1960年開始大規模推行現代化以來,在不過半個世紀的時間里,其經濟實力和軍事實力卻躋身為世界前10位。而且在自由、人權、平等等現代價值方面相比于其他非歐洲國家來說也是比較成功的,并實現了民主化。國際社會一致評價韓國為“同時實現產業化和民主化的成功的國家”。

如我們所知,韓國是整個東亞儒教文化圈中最好的保留了儒教傳統的國家。某位社會學者曾指出:“韓國是在儒教孝的基礎上建立的家族主義社會,是壓制自律性個人出現的社會”。為了實現現代化,也有一部分人主張要用一種新的價值來替代儒教價值。(注:鄭壽福:《韓國人的文化情結》,思之樹,2007年。)果真如此嗎?如果拋棄儒教而另尋一種新的價值觀,那么韓國還會成功實現現代化嗎?

“一個世紀以前,韓國因為儒學而沒有成功實現現代化,現在韓國社會的儒學影響依然很深厚。只有摒棄儒學,韓國才能實現真正的現代化”。這種觀點中有著這樣一種偏見,那就是“儒學是現代以前(前現代)的意識形態”。但這種觀點究竟是否正確?我們首先要解決何為“現代性”的問題。因為以現代性為基準,我們才能判斷前現代、現代以及后現代的問題。因此,本文中將首先探討什么是“現代性”,然后以此為基準來討論儒教的現代性問題。

2.現代性的概念

英語中的“modernnity”通常被譯為“現代性”,在韓語中他通常被譯為“近代性”。‘modern這一單詞來自于5世紀末由拉丁語“modo(現在)”派生出來的“modernus”,它指的是與過去羅馬統治所不同的,即基督教的“新的統治”。后來,“modeni”這一詞就被用作與“過去的”或“古典的”相對比之意。這就意味著現在所生活的時代與之前的時代有著根本的區別。(注:石塚正英等著:《哲學思想翻譯語事典》,論創社,2003年,第77頁。)因此,“modernnity”一詞譯為“現代性”更為合適。

關于“現代性”的定義,每個學者都不一樣。比較有說服力的觀點是,“現代性”的概念不是固定的,而是隨著時代的發展而變化的,因此應該從多種角度對其進行定義。

④(注:張恩周:《韓國近代性的危機》,載《東洋哲學研究》57輯,2009年,第21-32、14頁。)盡管如此,關于“現代性”的定義,一般可以整理為以下三點:

第一,人類中心主義的思維。 17世紀以前的歐洲一直認為,人類與自然都是受神支配的存在。但是,羅格(1632-1704)否定了王權神授說,提出了“社會契約說”,認為政治并不是遵循神的意志,而是人類自己的事情。這就意味著社會的中心并不是超越的神,而是人。這明顯是以人類中心主義思維為基礎的。人不是受神支配的他律性存在,而是獨立自主的主體。這樣的個人才是現代社會的主角。

第二,發展論式的社會觀。這種觀點與“現在比過去好,未來比現在好”的樂觀主義直接相關。18-19世紀的西歐在生產力方面取得了飛躍式的發展。他們脫離了受自然支配的農業生產,因此經濟取得了飛速發展。以此為基礎,社會發展迅速。

第三,合理化。韋伯( M. Weber) 將其看作是“為了達到目標而考慮合理的方法”。合理化由合理的資本主義、合理的法—行政體系以及合理的社會分化三部分構成。(注:申光英:《東亞的產業化與民主化》,文學與知性社,1999年,第238-244頁。)

3. 儒教中人的主體性問題

上面所提到的“人類中心主義思維”是對“神中心主義思維”的批判。人類不是受神支配的被造物,而是可以進行自律性判斷和行動的主體。由此來看,儒教是前現代的陳腐的理念,是被批判的對象。陳獨秀在《1916年》中就批判儒教的“三綱”指出,臣、子、婦分別隸屬于君、父、夫,是抹殺獨立自主人格性的“奴隸性道德”(注:郭齊勇等著:《新編中國哲學史》(下),人民出版社,2004年,第325頁。)。韓國的社會學者鄭恩洙也類似地指出,韓國的現代化是用“家族—企業—建設獨裁國家”這一“后禮治系統”來成功替代“家族—身份社會—王朝國家”的“傳統禮治系統”的范例,基本上是“沒有個人主義的現代化”

④。由此,我們無法找到個人的權利、自律性等現代的價值。

但是這種觀點不過是對儒教的單方面考察。我們不妨來看一下《孟子》中的下列論述:

“非其君不事,非其民不使,治則進,亂則退,伯夷也。何事非君,何使非民,治亦進,亂亦進,伊尹也。可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速。”(《孟子?盡心上》)

知道進退和仕止,并據此來行動,為自己負責。此處,任何的權威和關系都不能介入。只有“道”才是判斷和行為的基準。關于真正知識人的勇氣,孟子又如下指出:

“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣。”(《孟子公孫丑上》)

此處我們應該注意“自反”這一用語。它很形象地描述了不受任何權威和關系網所束縛的獨立、自律以及主體性的知識人的面貌。他們絕不是君主的奴隸。

4. 儒教的合理性傳統

至今還有觀點認為,“西方是合理的,而東方是非合理的”。因此,有很多知識人認為,東亞社會正是因為在很多方面是非合理的,因此應該加強合理化的建設。但是,在東亞傳統社會的指導理念—儒教中卻有著強烈的合理性傳統。這一點在下面《論語》的內容中體現得淋漓盡致。

“子路問事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼。曰:敢問死?曰:未知生,焉知死?”(《論語先進》)

上面引文中,孔子認為,比起鬼神和死這些無法預知的存在來,我們更應該首先關注人和生這類現實的問題。而且當樊遲問“知”時,孔子答道,“務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣”(《論語 雍也》)。知者的學問就在于不被無法預料的鬼神所迷惑。

這種合理的傾向在朱子的“天即理”思想中也體現得很明顯。這一命題克服了天譴論,認為天是法則性的存在,這就從強烈的宿命論的傳統中解放出來,是朱子學的核心理論。(注:溝口雄三著,崔珍石譯,《中國思想名講》,松樹社,2004年,第41-43頁。)把天認為是理,天就成為可以認識的存在。而同一時期的西方卻仍在受著基督教教理的支配。

朱子學的合理性傳統在朝鮮性理學中也表現得很明顯。與陽明學和考證學相比,性理學追求合理的分析以及邏輯的統合。這在四端七情論爭、湖洛論爭中很好地表現出來。四端七情論的主力退溪和高峰不顧年齡和身份等外界的影響,圍繞人的情感這一問題,從理氣論中進行了很縝密的論證,同時也對對方的觀點展開了嚴厲的批判。主張和批判,以及對此的再批判使得這場論爭持續了8年之久。而且還影響到后來的栗谷和牛溪,一直延續到20世紀初。(注:崔英辰著,邢麗菊譯,《韓國儒學思想研究》,東方出版社,2008年,第168-222頁。)

不僅如此,17—18世紀的湖洛論爭也持續了100年以上,數十名的學者參與其中,就人與自然的本性問題以及心的作用問題展開了激烈的論爭。這種論爭作為嚴密的“邏輯戰”,與重視學問、崇尚教育的風土相結合,形成了朝鮮社會強烈的合理性傳統。

5.結論

一個世紀以來,東亞的現代化無疑是西方化的過程。因此,以西方文化圈中形成的“現代性”來評價東亞的傳統文化,儒學就會被視為近代的腐朽理念和現代的絆腳石,是應該被摒棄的價值。但是綜上所述,我們會發現,即使以西方意義上的“現代性”為基準來評價儒學,里面其實也已經內含了現代性的要素。韓國社會學者金相俊指出,“宋元年間社會的政治、經濟文化形態與西歐相比,明顯具有很強的現代的雛形”(注:金相俊:《現代性理論概要》,載《韓國社會學》41輯,2007年,第242-279頁。)。特別是在朝鮮后期這一典型的儒教社會中,充滿了各種性理學論爭,他們的共同點是追求極度的邏輯合理性。對此,我們應該做一下重新認識。

值得注意的是,如緒論中所言,“現代性”的概念是隨時代的發展而演變的,在每個時代其側重點也不同。張恩洙曾提出,現代性的核心是“尊嚴的平等”,所有的人都應該具有相同的價值,從而受到尊重,這才是“普遍尊重的原則”,這種原則是現代社會比之以前社會所具有的顯著的、革新的區別。以此原則為基準來判斷以“性即理”、“心即理”為基礎的近世儒學才是最大程度的追求人的本源平等和尊嚴的理論,而且是現代性因素最強的理論。

現代社會是現代化的產物,人們享受著豐裕的物質生活,但另一方面,其副作用也很明顯。因此,我們應該克服現代性,去積極建設一個后現代的社會。然而,不容忽視的是,現在地球村的各個角落都充斥著現代社會的基本價值—自由、人權等的紛爭。也就是說,現代化還處于未完成的階段。(注:崔英辰:《儒教國家論中統治主體與客體的關系》,載《東洋哲學研究》53輯,2008年,第147-148頁。)

儒學中同時存在著前現代性、現代性以及后現代性的因素。我們應該積極探討儒學中還未完成的現代化的因素以及建設后現代社會的因素。

作者單位:崔英辰,韓國成均館大學

邢麗菊,復旦大學韓國研究中心

責任編輯:劉之靜