孔教、儒家與國學

魏義霞

摘要：近代以來，面對西方文化的強烈沖擊，中國傳統文化開始了自救運動，先后經歷了康有為、譚嗣同的孔教時代，梁啟超的儒學時代，章炳麟的國學時代等。這些不同文化形態之間存在著很大差異。反映了當時人們在西方文化的坐標下對中國傳統文化的多種反思。儒家文化先后被解釋為與基督教類似的宗教、不同于西方物質文化的精神文化、落后于西方文化的文化等。仔細考察這些不同形態對于我們認識中國傳統文化的當代命運有著重要的借鑒意義。

關鍵詞：孔教；儒家；國學

中圖分類號：B25文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2009)05-0024-07收稿日期：2009-06-22

中國近代是救亡圖存的時代，也是中國傳統文化試圖通過自救、調試而走向現代化的時代。在此過程中。孔子創立的儒家文化的命運一直是關注的焦點。從康有為、譚嗣同的孔教到梁啟超的儒家再到章炳麟的國學。中國傳統文化像一只正在蛻皮的蟬那樣經歷著形態的嬗變。仔細分析這些形態之間的差異對于我們認識中國傳統文化的當代命運有著重要的借鑒意義。

一、康有為、譚嗣同的孔教時代

作為應對西方文化沖擊的最早代表。康有為、譚嗣同肯定了孔子地位的至高無上性，將包括諸子百家在內的全部中國傳統文化都歸結為“孔子之學”。為此。他們將孔子說成諸子百家的共同創始人。致使“孔子之學”成為中國傳統文化的唯一源頭和基本內容。康有為宣稱：“‘六經皆孔子作，百家皆孔子之學。”“凡九流之書，皆出于孔子。”譚嗣同斷言：“蓋儒家本是孔教中之一門，道大能博。有教無類。太史公序六家要旨，無所不包，的是我孔子立教本原。后世專以儒家為儒，其余有用之學，俱擯諸儒外，遂使吾儒之量反形狹隘，而周、秦諸子之蓬蓬勃勃。為孔門支派者，一概視為異端。以自誣其教主。殊不知當時學派，原稱極盛：如商學，則有《管子》、《鹽鐵論》之類；兵學，則有孫、吳、司馬穰苴之類；農學，則有商鞅之類；工學，則有公輸子之類；刑名學，則有鄧析之類；任俠而兼格致。則有墨子之類；性理，則有莊、列、淮南之類；交涉，則有蘇、張之類；法律，則有申、韓之類；辨學，則有公孫龍、惠施之類。蓋舉近來所謂新學新理者，無一不萌芽于是。”在這些表述中，孔子成為中國文化的唯一源頭。諸子百家都可以歸結為“孔子之學”。

與將百家之學歸于“孔子之學”相一致。康有為、譚嗣同在抬高孔子地位的同時貶低老子和墨子的地位。康有為將老子和墨子歸到了孔子的麾下，并且連篇累牘地指出：“老子之學，得孔子之一端。”“老子之清虛、柔退，出于孔子；墨子兼愛。亦出孔子。”在這里。康有為明確指出老子和墨子之學都源自孔子。同時不忘點出孔子的高明之處——老子雖然屬“孔子之學”。卻只是“一端”、“一體”而已。在認定百家之學皆出于孔子方面。譚嗣同的說法與康有為別無二致，下面這段話從作為“孔氏之嫡派”的莊子的角度展示了“孔子之學”的包羅萬象：“《莊子》長于誠意正心，確為孔氏之嫡派。《列子》雖偽書，然有足以為莊輔者，必有所受之也。余如《韓非》、《呂覽》長于致知，后之《論衡》、《潛夫論》，足為其輔。如《內經》、《素問》、《問髀》、《墨子》，長于格物，后之讖緯、《淮南》，足為其輔。如《荀子》長于修齊，后之《法言》、《中論》足為其輔。如《管》、《晏》、《孫》、《吳》、《司馬法》、《國策》，長于治國，后之陸賈、賈誼足為其輔。如《老子》、《陰符》、《關尹》、《文子》、《鸚冠》，長于平天下，后之道家間亦足為其輔。”文中的“為其輔”既可理解為輔莊也可理解為輔孔。在譚嗣同的這個認定中，如果說還存在其他派別如老子創立的道家的話，也無非是孔子后學的一個分支而已。《墨子》和《老子》的價值是對《莊子》“足為其輔”，《莊子》又“確為孔氏之嫡派”。可見，在康有為、譚嗣同那里。老子是從屬于“孔子之學”的。不僅如此，他們對老子多有貶損之詞：

今日人心之壞。全是老學。

老子之學。貽禍最酷。

老子言夫治“非以明民，將以愚

之”，開始皇焚書之禍。

李耳之術之亂中國也。柔靜其易知

矣。若夫力足以殺盡地球含生之類，胥

天地鬼神以淪陷于不仁，而卒無一人能

少知其非者。則曰“儉”。

道家、墨家代表的諸子百家在康有為、譚嗣同那里最終都成了一家——“孔子之學”。這表明，他們都確信孔子是中國教化的第一人。突出孔子在中國傳統文化中無可比擬的地位。鑒于“孔子之學”的這種地位，他們將之稱為孔學或孔教，奉為傳統文化的代名詞。顯而易見，下面話語結構中的孔子或“孔”是作為整個中國文化的代名詞出現的：“印度以佛紀年，歐洲以耶穌紀年。中國紀元起于孔子。”“佛教大矣，孔次之，耶為小。”

總之，康有為、譚嗣同所使用的“孔子之學”并不專指儒學一家，而是代表全部中國本土文化。在這個意義上，“孔子之學”又稱“孔子之教”或孔教。“孔子之教”或孔教具有兩層含義。第一，就內容而言，包括中國本土的一切禮樂教化，涵蓋政治、文化、宗教和哲學等各個領域。從這個意義上說，孔教的稱謂承認“孔子之學”具有宗教意蘊，這也是兩人將孔子稱為“教主”的原因所在。當然，孔教或“孔子之學”并非專指宗教。第二。就流派而言，包括儒、道、墨、法和陰陽等諸子百家。從這個意義上說，孔教與儒家、儒學等絕非同一層次的概念，彼此不是并列關系。而是包含與被包含的關系。

在對中國傳統文化的審視中，康有為、譚嗣同都將孔子列在首位，在將諸子百家都歸于“孔子之學”的同時，奉孔子為“教主”，將全部中國文化都歸結為“孔子之學”，進而稱為孔教，這也是兩人不同于其他近代思想家的共同點。孔教這一稱謂表現出康有為、譚嗣同對孔子和“孔子之學”的服膺。

二、梁啟超的儒家時代

按照梁啟超的說法，孔子、老子與墨子作為春秋時期的三位思想家，共同成為中國哲學的三大始祖，后來的學派都是在這“三位大圣”的思想中衍生出來的。在承認“三圣”學派各殊、學術迥異的同時，梁啟超強調其宗旨相同。共同成為中國文化的活水源頭。正是在這個意義上，他寫道：

孔、老、墨三位大圣，雖然學派各殊，“求理想與實用一致”。卻是他們共同的歸著點。如孔子的“盡性贊化”，“自強不息”，老子的“各歸其根”，墨子的“上同于天”，都是看出個“大的自我”、“靈的自我”和這“小的自我”、“肉的自我”同體，想要因小通大，推肉合靈。我們若是跟著三圣所走的路，求“現代的理想與實用一致”，我想不知有多少境界可以辟得出來哩。

梁啟超不像康有為、譚嗣同那樣獨尊孔子而將中國全部的本土文化都稱為“孔子之學”，而是分為孔子創立的儒家、老子創立的道家和墨子創立的墨家等各個學派。由于認定孔、老、墨同為三

大圣人，梁啟超重視孔子及儒家的同時，也關注老子代表的道家和墨子創立的墨家。梁啟超有時特別強調老子的優先地位，這一點從《老孔墨以后學派概觀》的標題上便可一目了然。

梁啟超對孔子在中國傳統文化中的定位不使用康有為、譚嗣同所講的包羅百家的“孔子之學”這一概念。孔教也不能代表全部的中國本土文化。在梁啟超那里，由于儒家與道家、墨家并立，即使借用“孔子之學”這一概念的話，它也不再包羅諸子百家。而是與儒家接近。在這個意義上，梁啟超將孔子創立的學派稱之為“儒家思想”、“儒家文化”或“儒家哲學”。此外，梁啟超不再彰顯孔子思想的宗教內涵。而是側重儒家的哲學、思想和文化內涵。梁啟超對宗教進行了界定，著有《論宗教家與哲學家之長短得失》和《評非宗教同盟》等一組文章區分哲學與宗教，將孔教從宗教中排除。與此相聯系，梁啟超不再像康有為、譚嗣同那樣認定孔子是孔教的教主，而是將孔子與釋迦一樣歸為創造人類歷史的英雄豪杰。理由是釋迦創立了佛教，孔子創立了中國文化。這兩點使康有為、譚嗣同所講的“孔子之學”在梁啟超那里轉換成儒家思想、儒家哲學或儒家文化。從《儒家哲學》中可以看出，梁啟超所講的儒家指孔子創立的學派。并且側重其對哲學思想的闡釋，內容與宗教無關。在梁啟超的思想中，伴隨著“儒家”概念取代“孔教”概念，孔子及儒家的地位也隨之急劇下降，從代表全部中國本土文化轉變為與道家、墨家并列的一個學術派別。至此，康有為、譚嗣同推出的無所不包的孔教時代結束，進入了儒家與道家、墨家同時并存的儒家時代。

梁啟超早年秉持中西融合的文化觀，強調“舍西學而言中學者，其中學必為無用；舍中學而言西學者。其西學必為無本。無用無本，皆不足以治天下”。在對西方文化喪失信心之后，梁啟超轉而把希望寄托在了東方文化上，由早年強調中西文化融合轉向了彰顯東方文化與西方文化的差異。在梁啟超的視界中，東西文化是兩種不同性質的文化。西方文化以物質為出發點，以知識見長，有助于物質生活；東方文化以精神為出發點，以精神生活為旨歸，有助于精神解放。西方的物質文化是脆弱的。不堪一擊，一場戰爭便使之化為烏有，人也隨之陷入精神的虛無。只有東方文化可以拯救精神饑荒。使人獲得絕對的精神自由。基于這種認識，他開始專注東方文化。值得注意的是。梁啟超所講的東方文化既包括以儒家為代表的中國文化，也包括印度的佛教文化。正因為如此，他坦白自己的人生哲學一部分是佛教，一部分是儒家：“我自己的人生觀，可以說是從佛經及儒書中領略得來……讀孔子的書及佛經。孔佛的精神，又有許多變為我的一部分。”更為重要的是，梁啟超對佛教推崇備至、頂禮膜拜，著有大量的佛教研究成果，并且宣稱佛教是人類文化的最高產品。與此相聯系，他承認佛教與儒家的相通性，同時突出佛教的優越性。按照這個邏輯，孔子代表的儒家自然排在佛教之后，從而完全排除了孔子代表的儒家文化具有至高無上地位的可能性。

伴隨著國學一詞進入主流話語，梁啟超也使用國學一詞來概述中國固有文化。他于1923年在《治國學的兩條大路》中將國學分為兩類：一是文獻的學問；一是德性的學問。梁啟超進而指出。文獻的學問就是今人“整理國故”的部分，這類學問應用客觀的科學方法研究：德性的學問則是身心性命之學。即人生哲學，這類學問應用內省和躬行的方法研究。在這個前提下，梁啟超承認孔子代表的儒家在身心性命之學方面的貢獻，并且在孔子的自強不息和《周易》未濟卦的宇宙未圓滿中領悟到了人生的意義。儒家思想是梁啟超著述的一部分。但他對佛教的闡發卻遠遠多于對儒家思想的闡發。他所講的國學并不是儒家。例如，在《國學入門書要目及其讀法》中，梁啟超將國學分為五類，除“修養應用及思想史關系書類”和“政治史及其他文獻學書類”之外。就是“韻文書類”、“小學書及文法書類”和“隨意涉覽書類”。從中看不出對儒家的任何側重或偏袒。

梁啟超將孔子所創立的學派界定為儒家文化或儒家哲學。在梁啟超之前。康有為、譚嗣同均使用過“儒學”或“儒家”一詞，但在他們那里，儒家是孔教的一個分支，“蓋儒家本是孔教中之一門”。譚嗣同的這個說法代表了康有為的觀點，“孔子之學”包括儒家，以此強調孔子是中國本土文化的全權代表，“孔子之學”等于全部中國本土文化。鑒于孔子與孔教、儒家的密切相關，康有為、譚嗣同以孔教標志中國全部本土文化的做法導致孔教、“孔子之學”與儒家概念的歧義叢生。1915年，梁啟超發表《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》一文，肯定孔子對于中國國民的補益作用。將孔學教義、儒家文化界定為中國文化的一部分。梁啟超在對孔子即儒家思想的闡釋中，側重其哲學、文化內涵。將其從宗教中剝離出來。正如沒有將孔子學說稱為孔教一樣。梁啟超提倡孔子教義時也不是將孔子奉為教主。不僅如此。與對儒家思想與宗教的剝離相一致，梁啟超認為尊孔并非保教，保教亦非尊孔，《保教非所以尊孔論》便集中反映了這一觀點。

需要提及的是，譚嗣同與康有為一樣肯定孔子對于中國文化的至尊地位。但他并沒有將孔子視為人類所有文化的最高代表。而是將佛教置于孔教之上，即所謂的“佛教大矣，孔次之，耶為小”。梁啟超同樣認定“佛教是人類文化的最高產品”。并且是建立在極其縝密的認識論上的。

三、章炳麟的國學時代

眾所周知，有別于古代的國學概念開始于1902年。1905年鄧實等人在上海創建“國學保存會”，并創辦《國粹學報》，這一事件成為國學進入主流話語的標志。隨后，章炳麟于1906年秋在日本東京創立“國學講習會”、“國學振起社”，成為弘揚國學、國粹的先鋒人物。章炳麟對于國學的貢獻不僅在于對國學的學術研究和挖掘，而且在于利用雜志和講學等形式對國學的宣傳和普及。章炳麟之所以熱衷于整理國故、提倡國學。是因為他認為國學作為民族精神是一個國家的精神命脈和靈魂。正因為如此，對于什么叫國學，章炳麟在他主編的《民報》第七號所載《國學講習會序》中寫道：

夫國學者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學固不足以立國矣。而吾未聞國學不興而國能自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞國學先亡而國仍立者也。故今日國學之無人興起，即將影響于國家之存滅，是不亦視前世為尤岌岌乎?

夫一國之所以存立者，必其國有獨優之治法，施之于其國為最宜，有獨立之文辭，為其國秀美之士所愛賞。立國之要素既如此，故凡有志于其一國者，不可不通其治法，不習其文辭。茍不爾，則不能立于最高等之位置。而有以轉移其國化，此定理也。

界定國學為一國固有之學，并以國學的興亡與國家的興亡相聯系決定了章炳麟所講的國學具有明確的理論初衷。在這方面，他始終將國學與民族、民主聯系起來。并且概括為“反本以言國

粹”，“以國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。這個宗旨表明了三個問題：第一，國學強調中國文化當為中國所固有。具有不同于中學稱謂的中國本位傾向；第二，國學是價值判斷，指中國固有之學中的精粹即國粹，從這個意義上說，凡稱國學者均當為中國文化的精華；第三，國學具有鮮明的救亡圖存意圖，目的在于增強國人的愛國熱情來保群保種。

國學的宗旨直接決定了對國學性質的認定和對國學內容的遴選。對于國學的范圍以及國學包括哪些內容，剛剛東渡日本的章炳麟在歡迎會演說中歸結為三項：“一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”后來，章炳麟基本上沿襲了這一看法，他在日本期間主持的“國學講習會”所講的內容即與此相對應：“一，中國語言文字制作之原；一，典章制度所以設施之旨趣；一，古來人物事跡之可為法式者。”“國學講習會”出版的《國學講習會略說》所收，計有《論語言文字之學》、《論文學》、《論諸子學》三篇。這些情況顯示，章炳麟把諸子、文史、制度、內典、理學和歷史等統統列入國學范疇，實際上是把傳統分類中的經、史、子、集都視為國學。從這個意義上說，章炳麟幾乎把中國所有的固有學術、文化都納入國學范圍。

無論從宗旨還是內容上看，章炳麟所講的國學都不等于孔教，在他所“整理”的國故和所“概論”的國學中，儒家并沒有特殊地位。其實，早在提倡國粹之時，章炳麟就明確聲明自己提倡國粹不是“尊信孔教”。對此，他解釋說：

為甚提倡國粹?不是要人蕁信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。近來有一種歐化主義的人，總說中國人比西洋人所差甚遠，所以自甘暴棄，說中國必定滅亡，黃種必定剿絕。因為他不曉得中國的長處，見得別無可愛，就把愛國愛種的心，一日衰薄一日。若他曉得。我想就是全無心肝的人，那愛國愛種的心，必定風發泉涌，不可遏抑的。兄弟這話，并不象做《格致古微》的人，將中國同歐洲的事，牽強附會起來；又不象公羊學派的人，說甚么三世就是進化。九旨就是進夷狄為中國，去仰攀歐洲最淺最陋的學說，只是就我中國特別的長處，略提一二。

在這里，章炳麟明確將“提倡國粹”與“愛惜我們漢種的歷史”相提并論，并且，他所講的歷史“是就廣義說的”，印證了國學范圍的廣泛。就其具體內容而言，國學分為語言、制度和人物三類。均與孔教不相干。在章炳麟看來，新文化運動中的歐化派與康有為等人代表的孔教派都沒有認識到中國文化的精華。無法擺正中西文化的關系，結果或者導致自暴自棄，或者導致盲目自信。有鑒于此，他明確提出自己提倡國學一是反對歐化，一是反對維新派的文化進化主義。這兩種做法都是不可取的，只有認識、肯定“中國的長處”，對于歐風美雨“見得別無可愛”，中國民眾“那愛國愛種的心，必定風發泉涌，不可遏抑”。進而言之，發現、發揮“中國的長處”就是發掘中國固有之學，弘揚國學。而這個國學并不是康有為所講的孔教，甚至不是孔子創立的儒家哲學。

就章炳麟本人的哲學思想而言，儒學不是主要來源，孔孟在他眼中也不是諸子的顯學。不僅如此，章炳麟專門指出孔子思想不利于道德，與革命事業相左，因為儒家熱衷于仕途，功名利祿之心太重。對此，他寫道：“所以孔教最大的污點，是使人不脫富貴利祿的思想……提倡民權，若夾雜一點富貴利祿的心，就象微蟲霉菌，可以殘害全身。所以孔教是斷不可用的。”按照他的說法，革命是一場艱苦卓絕的事業，要想取得成功必須拋棄功名利祿之心。如果說功名利祿是腐蝕人道德的病毒，孔教則不啻為侵蝕道德的毒藥。

與激發愛國熱腸一脈相承，章炳麟強調，增進革命道德必須推崇“感情”即心的力量。對此，他解釋說：

至于近日辦事的方法。一切政治、法律、戰術等項，這都是諸君已經研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，沒有感情，憑你有百千萬億的拿破侖、華盛頓，總是人各一心，不能團結。當初柏拉圖說：“人的感情，原是一種醉病”，這仍是歸于神經的了。要成就這感情。有兩件事是最<要>的：第一、是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二、是用國粹激動種性，增進愛國的熱腸。

在章炳麟看來，增進感情的辦法除了弘揚國粹以激發愛國熱情之外，就“是用宗教發起信心。增進國民的道德”。“但若沒有宗教，這道德必不得增進，生存競爭，專為一己，就要團結起來，譬如一碗的干緲子，怎能團得成面?”基于這種理念，他對各種宗教予以研究，著有《建立宗教論》等專題文章。值得注意的是，章炳麟所講的宗教與孔教、儒教無關，《國學概論》的基本觀點就是：“經典諸子非宗教”，將孔子學說從宗教中排除。同時，與國學為一國之固有的思路一脈相承，他提倡的宗教也不可能是作為西方文化代表的基督教，這其中的原因很簡單：“若說那基督教，西人用了，原是有益；中國用了，卻是無益。因中國人的信仰基督，并不是崇拜上帝，實是崇拜西帝。”至此可見，章炳麟用以發起信心、增進國民道德的宗教不可能是康有為所推祟的孔教或基督教而只能是佛教。為了利用佛教增進道德、推動革命，章炳麟從不同角度列舉了佛教在中國的可行性和有效性：佛教理論與戒律兼備，具有最廣泛的受眾基礎；佛教哲學尤其是華嚴宗、唯識宗符合當今世界的哲學趨勢，與康德、叔本華等“哲學之圣”的思想相合：佛教作為一種無神論不是崇拜外界神圣，而是崇拜自心，可使人“自貴其心，不依他力”，在“依自不依他”中勇猛無畏；佛教重平等，恨君權，與革命黨人民族、民主的宗旨相合。基于對佛教的推崇。章炳麟對佛教教義深信不疑，闡發佛教義理成為其學術重心之一。即使是在日本主編《民報》、宣講國學之時，他也不忘連篇累牘地在《民報》上發表宣揚佛教的文章，以至于有人譏諷《民報》不做民聲只做“佛聲”，簡直要把《民報》變成“佛報”了。這表明，在章炳麟那里，國學與佛學并行不悖，甚至可以說佛學就包含在他所理解的國學之中。更有甚者，用佛教(宗教)發起信心、增進革命道德本身就是提倡國粹、弘揚國學的宗旨。佛教在章炳麟所弘揚的國學中始終占有重要地位。并且作為思維方式、價值取向決定著他對國學的理解和闡釋，他對《莊子·齊物論》的闡釋即是明證。

如果說章炳麟使用的國學概念側重中國固有文化的話，那么這個文化并不像康有為、譚嗣同所理解的那樣可以籠統地稱為孔教或“孔子之學”，甚至不能像梁啟超所承認的那樣讓儒家與道家和墨家平分秋色。章炳麟所認可的中國本土文化以老子創立的道家為主，尤其推崇莊子。在推挹佛教、增進國民道德的過程中，他將佛教與莊子哲學相互融合，認為莊子思想特別是莊子以相對主義為核心的齊物論是治國的良方，他的名言“經國莫若《齊物論》”一時成為美談，《齊物論釋》也成為章炳麟的重要著作。章炳麟對莊子的