中西方宗教文化之相通

孫銀雪

一、由自然選擇過程從某種意義上說已讓位位于“人類選擇”過程。世界的前途系于人的自由選擇,人類的問題集于人的選擇能力,即人的特性問題,即人性問題。二、談論人性問題,首先應該討論的是人性的開端問題。不是指人性在時間的問題。

討論世界與人類基本問題的宗教哲學,不能不討論人性問題,中西宗教哲學皆然。我們要對“人性是什么”先作一種否定式的表述,即先說“人性不是什么”,那么我們至少可以說:人性不是生物性,不是物質性,不是時空性;或者可以說:人性是非生物性、非物質性、非時空性。因為人雖然具有這三個層次的屬性,卻是以超越這三個層次為自身之本質的自由、心智、創造性。

但是我們更須回答這樣一個基本的問題:“人性是什么?”換言之,我們必須以肯定方式表述人性。這個問題不應涉及人性是善還是惡這一歷史悠久又牽動極廣的問題。因為,人性善惡之說,回答的是“人性是怎樣的”而不是“人性是什么”,涉及的是對人性的價值判斷而不是現象描述,然而,“人性是什么”這一問題當然應該先于“人性是怎樣的”這一問題,對人性的現象描述當然比對人性的價值判斷更加基本。

這種描述或這種肯定式表述,必須同否定式表述相一致。換言之,我們可以這樣來開始我們的討論:生物界或自然界所不具有,而人所特有并與自然相區別的性質有哪些呢?我想,我們都不能否定的至少有這么三項:自由、心智、創造性。

一般人認為佛教(和印度教)既主張輪回轉世等等,也就否定了人有自由。實際上,輪回轉世必然以承認人的自由為基礎,因為倘若前世和今世的“業”不是自由地作出的,則今世和來世的“報”也就成了不公平的,佛教和印度教以此解釋人世的不平等也就毫無道理可言了。一方面,善行或惡行若非出自自己的選擇,就不應受到獎賞或懲罰,另一方面,倘若人的行為不能由自己決定,則任何精進努力就都沒有意義。正因為佛教承認人性自由,所以才有“自作業”和“自業自得果”之說,所以才有“自力”和“自度”之說。至于所謂人的“心智”和“創造性”,同樣屬于佛教的題中應有之義。從最淺顯處說,所謂“六根”中的“意根”,就具有我們所說的“心智”功能?！栋⑴_磨俱舍論》解釋意根說:“識謂各了別,此即名意處”[40],“意處”即指意根,意指各種心理和意識活動由此而生,人所具有的“了別”和認識能力、分辨和思考能力,即“心智”能力,都在此“意根”之中。而且這意根又被稱為“無色根”,意謂它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一樣,不是由物(色)所形成的。如果說意根的“增勝”作用或“二處增上”[41]不具有我們所謂“創造性”的意義,那么,用“意地”這一術語來指意根卻是具有這種意義的。而生起萬法或具有最高意義上的創造性的種子識,按照《楞伽經》的說法,“阿梨耶識名如來藏”[42],也是眾人皆有的“佛性”。即使是同其他動物最接近的前五識,當其在人身上“轉識成智”,即轉為“成所作智”之后,其功能也就是我們所說的不完全意義上的創造性了。正如《成唯識論》所云:“成所作智相應心品,謂此心品為欲利樂諸有情故,普于十方,示現種種變化、三業,成本愿力所應作事”[43],這幾乎可以說是自由、心智和創造性三者的綜合表述。

三,儒教的觀點最集中地表達為所謂“十六字心傳”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。但在這個問題上,最好的總結也許是王夫之的這一說法:“天命之謂性……惟命之不窮也而靡常,故性屢移而異”[110],“未成可成,已成可革。性也者,豈一受成侀,不受損益也哉?”[111]當然,對人性有深刻觀察的道家,也不會看不到人性的變易。

結論:只有先描述了人性的狀態,然后才能對它作價值判斷。對任何事物來說,現象描述都是價值判斷的前提。而且,價值判斷必須有標準,因而具有某種相對性,并具有第二性的地位。當然,這絕不是說我們的現象描述就是絕對的,這只是說無論是誰的現象描述相比于他的價值判斷來說,都具有前提性或第一性的地。

參考文獻:

《古蘭經》

《禪源諸詮集都序》

《論衡?率性》