儒家公私觀述論

杜振吉 郭魯兵

〔摘要〕 在儒家的思想體系中,公私觀是其重要內容之一。盡管不同的儒家學者對于公私關系的理解往往各有不同,甚至相去甚遠,但是在基本立場和基本態度上,都是提倡和主張大公無私、崇公抑私的。儒家公私觀所體現的社會道德理想、價值取向、道德追求對后世影響深遠,構成了中華民族倫理思維、道德生活以及行為選擇的基本方式和主導方向。對儒家的公私觀進行深入的研究,并在此基礎上提出適合于時代要求以及人們現實生活狀況的新的公私觀,是社會發展的客觀要求,也是當前物質文明、精神文明和政治文明建設的迫切需要。

〔關鍵詞〕 儒家 公私觀 大公無私 崇公抑私

〔中圖分類號〕 B8209 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06003707

公與私及其相互關系問題,是人們在社會生活中時常需要面對的問題。對這一問題的不同理解和認識,形成了各自不同的公私觀。在儒家的思想體系中,公私觀理論是其重要內容之一。在中國傳統社會生活中,儒家的公私觀對人們的行為選擇和道德評價的影響是廣泛而深遠的。

一、儒家的公私觀與“天下為公”的社會道德├硐氌

在中國歷史上,許多思想家都從自己的理論原則出發,提出了關于未來社會的道德理想?！渡袝诽岢觥翱嗣骺〉?以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦,黎民於變時雍”(《尚書?堯典》)?！赌印诽岢觥疤煜聼o小大國,皆天之邑也;人無幼長貴賤,皆天之臣也”(《墨子?法儀》);“天下之人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨,可使勿起者,以相愛生也,是以仁者譽之”(《墨子?兼愛中》);“官無常貴而民無終賤,有能則舉之,無能則下之。舉公義,辟私怨”(《墨子?尚賢上》)。在這些各自不同的社會道德理想中,都對未來社會的組織形式、道德風尚和人們的道德面貌,以及社會和個人即公與私的關系問題提出了自己的構想和看法。

儒家學說的創始人孔子則從其仁愛的思想原則出發,提出了“天下為公”的社會道德理想?！抖Y記?禮運》載:“孔子曰:大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！薄抖Y運》是戰國末年或秦漢之際儒家學者托名孔子答問的著作,其中對“大同”社會的構想和描述,可以看作是包括孔子在內的儒家學者對未來社會道德理想的代表性觀點,比較集中地反映了儒家以仁愛為核心的社會道德理想。

孟子與孔子“天下為公”的社會道德理想相一致,也提出了“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)的社會道德構想。荀子則提出了“至道”的社會理想:“至道大形,隆禮至法則國有常,尚賢使能則民知方,纂論公察則民不疑,賞免罰偷則民不怠,兼聽齊明則天下歸之。然后明分職,序事業,材技官能,莫不治理,則公道達而私門塞矣,公義明而私事息矣”(《荀子?君道》)。這些關于社會道德理想的描述盡管各有側重,其具體內容也各有不同,但總體上都是與孔子“天下為公”的社會道德理想相一致的。而儒家的公私觀正是與這一社會道德理想緊密聯系的,也是這一社會道德理想的體現和反映。

儒家“天下為公”的社會道德理想及其相應的公私觀,在康有為、孫中山等人的思想學說中也有著鮮明的體現。康有為在他的《禮運注》、《大同書》等著作中,提出并詳細地闡述了他的社會道德理想。在關于人類未來理想社會的圖景中,人們“無貴賤之分,無貧富之等,無人種之殊,無男女之異”,“無所謂君,無所謂國,人人皆教養于公產而不恃私產,人人即多私產,亦當分之于公產焉,則人無所用其私……惟人人皆公,人人皆平,故能與人大同也”(《禮運注》)。康有為的這種社會構想,既反映了中國近代新興資產階級對民主、自由、人權等觀念的向往和追求,也是對歷史上孔子及其儒家“天下為公”的社會道德理想及其公私觀的繼承和發揮。

孫中山把孔子及其儒家“天下為公”的社會道德理想,作為其社會政治目標和政治理念的最終價值。他說:“在吾國數千年前,孔子有言曰:‘大道之行也,天下為公。要使老者有所養,壯者有所營,幼者有所教。孔子之理想世界,真能實現,然后不見可欲,則民不爭,甲兵亦可以不用矣?！?sup>[1]孫中山所提出的以平均地權、節制資本為主要內容的“三民主義”,也是深受儒家“天下為公”的社會道德理想所影響的,他說:“三民主義的意思,就是民有、民治、民享。這個民有、民治、民享的意思,就是國家是人民所共有、政治是人民所共管、利益是人民所共享。照這樣的說法,人民對于國家,不只是共產、什么事都可以共,才是真正達到民主主義的目的,這就是孔子所希望的大同世界。”^[2]可見,孔子及其儒家關于“天下為公”的社會道德理想,對于后來的一些思想家、政治家的社會理想、奮斗目標以及公私觀都產生了深遠的影響。

二、儒家公私觀的基本價值取向

正是從“天下為公”的社會道德理想出發,儒家在公私關系問題上反對自私自利,強調大公無私、立公去私,提倡崇公抑私、公而忘私。在儒家的價值理念中,“大公無私”不但是一種理想境界和道德要求,也是天地萬物所遵循的根本法則?！墩撜Z》中記載孔子的話說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉”(《論語?陽貨》),這里指出了“天”或自然在“大公”方面的天然性和普遍性。《禮記?孔子閑居》載:“孔子曰:天無私覆,地無私載,日月無私照。奉斯三者,以勞天下,此之謂三無私?！痹诳鬃涌磥?上天覆蓋一切,大地承載一切,日月普照一切,天道本身就是最為公正無私的,人類社會是天道的一部分,人類之大公就包含于天道之內,因此,人類應當遵奉和效法天之大公,并以此要求自己,也以此勸勉天下。周敦頤說:“圣人之道,至公而已矣。或曰:‘何謂也?曰:‘天地至公而已矣?！?《周子通┦?公》)在周敦頤看來,天地自然具有“至公”的品性,萬物皆因天道各得其生,各得其成;而人作為天地間的一分子,其德性品行也是在對天地的仰慕與效法中成就的,因此,圣人之道自然應當是“至公”的?！爸凉奔仁且罁斓氐钠沸詫κト似沸缘滦凶龀龅呐袛?也是給普通社會成員提出的道德要求和行為準則,因為任何人都應當遵循和奉行天地自然之道。可以說,大公無私、崇公抑私是儒家公私觀的核心所在,也是儒家公私觀的最高道德要求和基本價值取向。

在公私關系問題上,不少儒家學者都提出了自己的主張,雖然在某些具體問題上見解會有所不同,但大公無私、崇公抑私的價值取向一直是占主導地位的?？鬃又鲝堉亓x輕利,而所重之“義”實為公利,即國家、社會之“大利”;所輕之“利”即一己之利,亦即“私利”,凡不從公利出發而僅僅為自己考慮和打算便是私心、私利?？鬃舆€主張“泛愛眾”(《論語?學而》),要求“無見小利”(《論語?子路》),提倡“博施于民而能濟眾”(《論語?雍也》),“四海之內皆兄弟也”(《論語?顏淵》),“因民之所利而利之”(《論語?堯曰》),這些都反映了孔子在義與利、公與私問題上的基本觀點和態度。

孟子的公私觀也在其義利思想中得到充分的體現。孟子所說的義、仁義,即公義;利主要是指私利。孟子主張重義輕利,提倡以義制利,在兩者不可兼得時應當舍私利而取公義?！睹献印酚浭霎斄夯萃鯁柤啊安贿h千里而來,亦將有以利吾國乎”的問題時,孟子所作的回答是:“何必曰利?亦有仁義而已矣?！币驗椤捌垶楹罅x而先利,不奪不饜。未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”,所以,“王亦曰仁義而已矣,何必曰利!”(《孟子?梁惠王上》)在孟子看來,如果輕公義,重私利,人們首先考慮的是個人的私利而不顧及道義,那么整個社會就會因為對于私利的追逐而引起不斷的爭斗,而人們的私欲又是永遠不會滿足的,因此,他要求人們舍棄自私自利之心,以仁義為行為選擇的標準,并認為只要這樣就可以建立良好的倫理關系,實現社會秩序的和諧穩定。

在儒家學者看來,公私觀與義利觀是緊密聯系的,義利之辨本質上也就是公私之辨。二程說:“義與利,只是個公與私也”(《二程集?河南程氏遺書》卷十七)。“義利云者,公與私之異也”(《二程┘?河南程氏粹言?論道》)。這就揭示了義利關系在其本質上也就是一個公私關系問題。“凡欲為學,當先識義利公私之辨”(《陸九淵集?語錄下》)。“義者,天理之所宜,凡事只看道理之所宜為,不顧己私。利者,人情之所欲得,凡事只任私意,但取其便于己者為之,不復顧道理如何”(《朱子語類》卷二十七)。在上述意義上,義與利都涉及利益問題,義利關系也就是個利益關系問題,只不過義是指天下、國家、群體利益,即公利;利主要是指個人利益,即私利。這也就是朱熹所說的:“將天下正大底道理去處置事,便公;以自家私意去處之,便私”(《朱子語類》卷十三)。相對于個體以及個體利益即“私利”而言,群體以及群體利益即“公利”是首要的,是第一位的。因此,當個人之“私利”與國家、社會之“公利”發生矛盾和沖突時,應當“大公無私”、“公而忘私”,以一己之“私利”服從國家、社會之“公利”,這也是儒家義利觀的應有之義。

儒家既然把公私關系等同于義利關系,也就像對待義利關系一樣,強調公與私的對立和沖突,并不斷強化大公無私、崇公抑私的道德價值取向。在義利關系問題上,儒家認為“義利之分,利害之別”,“利義之際,其為別也大”(王夫之:《尚書引義》卷二),強調“以要言之,天下之大防二,二其歸一也。一者何也?義利之分也”(王夫之:《讀通鑒論》卷十四)。所謂天下之大防,即不可混淆的界限,這個界限最終都可以歸結為義利關系問題;在公私關系問題上,儒家同樣強調二者的對立:“利于私,必不利于公,公與私不兩勝,利與害不兩能”(楊萬里:《誠齋集》卷六十五《代蕭岳英上宰相書》)。還有人將善與公并舉、惡與私同論:“為善為公,心之正也。為惡為私,心之邪也。為善為公,則有和協輯睦之風,是之謂福。為惡為私,則有乖爭陵犯之風,是謂之禍”(《陸九淵集?序贈?贈金谿砌街者》)。因此,公私關系又被理解為善惡關系,公為善,私為惡;無私為善,私念為惡。而抑惡揚善、去惡從善是人人都應該努力做到的,因此,在公與私的關系問題上,“大公無私”、“立公去私”、“崇公抑私”、“公而忘私”也就是理所當然的了。李覯說:“天下至公也,一身至私也,循公而滅私,是五尺豎子咸知之也”(《李覯集?上富舍人書》)。在李覯看來,“循公而滅私”是連未成年的兒童都明白的道理。王陽明也說:“非至公無以絕天下之私,非至正無以息天下之邪,非至善無以化天下之惡”(《王陽明全集》卷二十二《山東鄉試錄》)。只有實現和達到“至公”、“至正”、“至善”的境界,才能夠克服和去除天下之私、天下之邪、天下之惡。

三、儒家公私觀的道德追求

在儒家的公私觀中,大公無私是一種高尚的道德境界:“至公無私,大同無我,雖渺然一身在天地之間,而與天地無以異也”(《二程集?河南程氏粹言?論道》)。二程說:“孔子曰:‘仁者己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已。嘗謂孔子語仁以教人者,唯此為盡,要之不出于公也”(《二程集?河南程氏遺書》卷九)。他們還說過“仁者公也”(同上)的話。這里所說的“公”包含有將自身融入天地萬物,視自身與天地萬物一體貫通之意。人如果能夠自覺地認識到這一點,自然會珍愛萬物,愛人如己,達到“至公”的道德境界。所以,二程說:“仁者以天地萬物為一體”(《宋元學案?伊川學案上》),“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”(《二程集?河南程氏遺書》卷四)張載也是從萬物本一、天人合一的立場出發,提出了“無物我之私”的主張,他說:“天地生萬物,所受雖不同,皆無須臾之不感,所謂性即天道也”(《張載集?正蒙?乾稱》);“中庸曰‘至誠為能化,孟子曰‘大而化之,皆以其德合陰陽,與天地同流而無不通也”(《張載集?正蒙?神化》)。由此,他進而提出:“君子所性,與天地同流異行而已焉”(《張載集?正┟?誠明》);“君子與天下,達善達不善,無物我之私”(《張載集?正蒙?中正》)。二程認為,天地萬物本來就是同一生命共同體的不同部分,所以作為道德主體的人,理應自覺地將自身融于天地自然之中,進而達到與天地萬物一體貫通的境界;而在張載看來,包括人在內的天地萬物同為一氣所生,天地萬物本來就是統一的,其千差萬別也只是在此統一基礎上的差別,因此,人理應用心存公。此“二者入路雖異,旨歸卻一,都體現著對‘公而無私人格境界的認可與推崇”^[3]。

大公無私不但是一種高尚的道德境界,而且也是區分君子和小人的重要標志。在社會生活中,當面臨公與私及其相互關系的問題時,人們的具體態度和處理方式往往會各有不同,那么,在公與私面前究竟如何取舍,何去何從,不同的人往往會有不同的選擇。孔子說:“君子喻于義,小人喻于利”(《論語?里仁》)。如前所述,這里,“義”即公義、公利;“利”則主要是指私心、私利?？鬃佣啻我浴傲x”定義君子,如“君子義以為上”(《論語?陽貨》),“君子義以為質”(《論語?衛靈公》),“君子之仕也,行其義也”(《論語?微子》);孟子說:“大人者……惟義所在”;荀子也說:“義之所在,不傾于權,不顧其利,舉國而與之不為改視,重死持義而不撓,是士君子之勇也”(《荀子?榮辱》)。同時,儒家也多次以“唯利所在”、“貪利”等范疇定義“小人”,荀子說:“言無常信,行無常貞,唯利所在,無所不傾,若是則可謂小人矣”(《荀子?王霸》)。朱熹也曾記述二程弟子謝良佐的話,將義與利作為衡量君子與小人的標準:“君子小人之分,義與利之間而已。然所謂利者,豈必殖貨財之謂?以私滅公,適己自便,凡可以害天理者皆利也”(《四書章句集注?論語集注》卷三)。總之,就在公義與私利面前的態度而言,君子與小人的區別就在于“君子尚義,小人尚利”(邵雍:《伊川擊壤集》卷十四)。

朱熹說:“君子小人所為不同,如陰陽晝夜,每每相反。然究其所以分,則在公私之際,毫厘之差耳”(《四書章句集注?論語集注》卷一)。而這“毫厘之差”,就在于“君子公,小人私”(《朱子語類》卷二十四《論語六》);“君子之心公而恕,小人之心私而刻”(《四書章句集注?論語集注》卷七)。他還針對當時的社會現象指出:“今人喜也是私喜,怒也是私怒,哀也是私哀,懼也是私懼,愛也是私愛,惡也是私惡,欲也是私欲。茍能克去己私,擴然大公,則喜是公喜,怒也是公怒,哀、懼、愛、惡、欲莫非公矣。此處煞系利害”(《朱子語類》卷一一七《訓門人五》)。也就是說,人們往往出于私心、私欲,而表現出喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等種種情緒,這些情緒中飽含私意;如果克服一己之私,胸懷大公之心,那么其喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等就會充滿公意,而這些都是非常重要的。朱熹還指出:“君子之于人,非是全無惡人處,但好善惡惡,皆出于公”(《朱子語類》卷二十四《論語六》)。他認為君子也難免會犯錯誤,但這與小人出于自私自利之心的為惡有著根本的不同,只要是出于公心,仍不失為君子。“君子小人趣向不同,公私之間而已”(《四書章句集注?論語集注》卷二)。在朱熹看來,公與私正是區別和劃分君子與小人的標準,君子與小人二者的志趣和所作所為不同,其區別只在于公私之間。

在儒家的公私觀中,大公無私作為一種道德追求,對于為政者而言有著極為重要的意義。“王者如天地之無私心焉,行一不義而得天下不為”(《二程集?河南程氏遺書》卷二十四)。在二程看來,以道德成就王業者如天地般心懷大公,而無自私自利之心;即使行一不合于公義、道義的事情能夠得到天下,也是不會去做的。二程還說:“一心可以喪邦,一心可以興邦,只在公私之間爾”(《二程集?河南程氏遺書》卷十一)。這里也說明了為政者如何對待和處理公私關系是一個關系到國家存亡和社會治亂的大問題。劉向說:“治官事則不營私家,在公門則不言貨利”(《說苑?至公》)。對于社會管理者來說,應該做到忠于職守,大公無私,而不能以手中的權力牟取私利。他還說:“不偏不黨,王道蕩蕩,言至公也。古有行大公者,帝堯是也,貴為天子,富有天下,得舜而傳之,不私于其子孫也……此蓋人君之公也。夫以公于天下,其德大矣。推之于此,刑之于彼,萬姓之所戴,后世之所則也”(同上)。歷史上,堯帝并沒有把權位留給自己的兒子,而是傳給了舜,這就是“至公”、“大公”。事實也說明,古代圣王正是以其公正無私贏得了人們的尊重和擁戴,成為為政者的楷模。為政者只有做到公正無私,才會獲得人們的信任,其統治也才會穩固。否則,如果為政者不以公正無私之心處理政事,就會失去人們的信任,也就難以有效地治理天下。所以,朱熹說:“蓋心之公私小異,而人心向背頓殊”(《朱子語類》卷十三)。傅玄也說:“政在去私,私不去則公道亡;公道亡,則禮教無所立;禮教無所立,則刑罰不用情;刑罰不用情,而下從之者,未之有也。夫去私者,所以立公道也,惟公然后可正天下也”(《傅子?論政》)?？梢?為政者能否做到公正無私,對于社會治理而言有著至關重要的意義。

四、儒家的公私觀與理欲觀

在儒家思想中,不但把公私關系看作義利關系,而且將公私關系和理欲關系聯系起來,認為理近于公,而欲近于私,理欲之辨實際上是公私之辨的深化。儒家學者在討論理欲問題時,往往會涉及或引申出公私問題。朱熹說:“凡一事便有兩端:是底即天理之公,非底乃人欲之私”(《朱子語類》卷十三)。他還說:“仁義根于人心之固有,天理之公也。利心生于物我之相形,人欲之私也。循天理,則不求利而自無不利;殉人欲,則求利未得而害已隨之”(《四書章句集注?孟子集注》卷一)?？梢?公根于天理,私源于人欲。公私關系在根本上也就是天理與人欲的關系。

如同天理與人欲的對立一樣,公與私也是相互對立的。尤其是在宋明理學中,理學家強調天理與人欲的這種對立,甚至將理與欲、公與私的對立作絕對化的理解,認為要存天理就必須滅人欲,要維護公利就必須破除私欲。朱熹說:“人只有個天理人欲,此勝則彼退,彼勝則此退,無中立不進退之理”(《朱子語類》卷十三)?！叭酥恍?天理存,則人欲亡;人欲勝,則天理滅,未有天理人欲夾雜者”(同上)。陸九淵說:“天理人欲之言,亦自不是至論。若天是理,人是欲,則是天人不同矣”(《陸九淵集?語錄上》)。公與私作為分別根源于天理和人欲的兩種根本對立、截然相反的品質,也分別在圣人君子、普通百姓乃至小人的品行中反映和體現出來。朱熹說:“循理而公于天下者,圣賢之所以盡其性也;縱欲而私于一己者,眾人之所以滅其天也。二者之間,不能以發,而其是非得失之歸,相去遠矣”(《四書章句集注?孟子集注》卷二);他還說:“君子循天理,故曰進乎高明;小人殉人欲,故曰究乎污下”(《四書章句集注?論語集注》卷七)。所以,在朱熹看來,作為圣人君子,必須存天理之公,滅人欲之私:“若論其本然之妙,則惟有天理而無人欲。是以圣人之教,必欲其盡去人欲而復全天理也”(《朱子語類》卷五八)。王陽明也說:“圣人之所以為圣,只是其心存乎天理,而無人欲之雜”(《王陽明全集》卷一《傳習錄上》);“必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作圣之功也”(《王陽明全集》卷二《傳習錄中》)。這些論述,都指出了天理和人欲、公利和私欲之間的對立與沖突。

如何才能做到遵從天理,進而達到“大公無私”的境界?對此,儒家也提出了一套修身養性的方法。孟子說:“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣。其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣”(《孟子?盡心下》)。在孟子看來,修身養性最好的方法便是盡量減少自己的物質欲望。一個人如果物質欲望比較少,那么他的善性即使有所喪失,喪失的也不會多;一個人如果物質欲望太多,那么他的善性即使有所保存,保存得也會很少。也就是說,寡欲的人很少有喪失善性的,而多欲的人則很少有保持善性的。王陽明說:“天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,陷于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者”(《王陽明全集》卷一《傳習錄上》)。在王陽明看來,人心本來與圣人并沒有什么不同,只是由于后來因私欲的原因,為物欲所引誘和蒙蔽,才有了各自的私心雜念,甚至出現了視自己的親人如仇敵這樣背離倫理道德的事情。所以,要修身養性,使自己達到高尚的道德境界,重要的是克服和去除私欲、物欲,做到“無私”、“無我”、“無欲”。

在修身養性,克服私心、私欲方面,儒家還提出了一些具體的方法和途徑,如“自省”、“自訟”、“慎獨”等。孔子說:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也”(《論語?里仁》)?？匆娰t人,就應該向其看齊;看見不賢的人,就應該反省自己,看自己是否有和他一樣的毛病。孟子多次談到“自反”、“反求諸己”,提醒人們注意自我反省,反躬自責,及時檢查自己的過失。他說:“反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉”(《孟子?盡心上》);“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之”(《孟子?離婁上》)。他認為,任何行為如果沒有達到預期的理想的效果,都要反省自己,反躬自問,只要自己的言行正確,沒有過失和差錯,那么天下的人就都會歸順。自省的修養方法要求人們,當看到他人出現過失,或者看到他人的不道德行為時,也要進行反省,檢查自己身上是否也存在著同樣的缺點和不足,是否也有過同樣的過失,以便引起警惕,避免自己也犯同樣的錯誤。荀子說:“見善,修然必以自存也;見不善,愀然必以自省也”(《荀子?修身》)。張載說:“過雖在人如在己,不忘自訟”(《張載集?正┟?中正》)。也就是說,看到的雖然是他人的過錯,但是也值得自己警惕,也要進行自省。自訟作為對自己已經產生的過錯進行自我批評、自我責備的方法,對于人們的道德修養也是非常重要的,并且需要充分發揮其自覺性、主動性。朱熹說:“人有過而能自知者鮮矣,知過而能內自訟者為尤鮮。能內自訟,則其悔悟深切而能改必焉”(《四書章句集注?論語集注》卷一)。慎獨也是儒家所倡導的一種修身養性的方法?！吨杏埂氛f:“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也”(《禮記?中庸》)。而要做到慎獨,必須有誠實的態度,不能自欺欺人。陸九淵說:“慎獨即不自欺”(《陸九淵集》卷三十四《語錄上》)。朱熹說:“君子慎其獨,非特顯明之處是如此,雖至微至隱,人所不知之地,亦常慎之”(《朱子語類》卷十六)。一個人如果能夠做到慎獨,就會自覺約束其行為,使自己遵從天理的要求,從而做到孔子所說的“從心所欲不逾矩”(《論語?為政》)。

王陽明在指出“天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,陷于物欲之蔽”后,特別提出了克服私欲的方法,即“省察克治之功”。“省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究,搜尋出來,定要拔去病根,永不復起,方始為快”(《王陽明全集》卷一《傳習錄上》)。他還說:“須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之喜怒哀樂未發之中,方是天下之大本”(同上)。他希望由此將私欲“防于未萌之先”,“克于方萌之際”,從而使人心“純乎天理,而無一毫人欲之私”(《王陽明全集》卷二《傳習錄中》)。朱熹也說:“人心之公,每為私欲所蔽,所以更放不下。但常常以此兩端體察,若見得時,自須猛醒,急擺脫出來”(《朱子語類》卷十三)。他主張通過“體察”、“猛醒”,達到“不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累”(《四書章句集注?中庸章句》)的境界。

五、儒家公私觀的轉變及其影響

在公與私及其關系問題上,儒家學者提倡崇公抑私,主張大公無私的這一觀點和立場是基本一致的,但是其具體理解和表述又會各有不同?？酌显诹x利關系問題上主張重義輕利,在公私關系問題上主張大公無私,并提出“君子喻于義,小人喻于利”,但是又沒有絕對地否定利,孔子就說過“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之”(《論語?述而》)的話。而有的儒家學者尤其是宋明時期的理學家則注重強調公與私的對立,如朱熹說:“凡一事便有兩端:是底即天理之公,非底乃人欲之私”(《朱子語類》卷十三);“君子之心公而恕,小人之心私而刻,天理人欲之間,每相反而已矣”(《四書章句集注?論語集注》卷七)。公與私的對立被夸大化、絕對化,公與私成了勢不兩立的兩極,并進而提出了“存天理,滅人欲”的主張。后來的一些儒家學者認識到了這種把公與私的對立絕對化,完全否定個人私利的觀點的缺陷和偏頗,開始關注“私”的合理性問題。李贄說:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃見;若無私,則無心矣”(《藏書?德業儒臣后論》)。他還舉例說:“如服田者,私有秋之獲,而后治田必力;居家者私積倉之獲,而后治家必力;為學者,私進取之獲,而后舉業之治也必力。故官人而不私以祿,則雖召之,必不來矣;茍無高爵,則雖勸之,必不至矣;雖有孔子之圣,茍無司寇之任,相事之攝,必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理,必至之符,非可以空架而臆說也。然則為無私之說者,皆畫餅之談,觀場之見,但令隔壁好聽,不管腳跟虛實,無益于事,只亂聰耳,不足采也”(同上)。在李贄看來,“人必有私”,乃“自然之理”,如果完全否定人性之“私”,則是虛假的,也是不現實的。這種把“私”看作人的天性的觀點,已與理學家把私欲說成是萬惡之源的觀點相去甚遠,甚至形成了鮮明的┒粵ⅰ＊

與將公私之分看作區別君子與小人的標志的觀點不同,陳確提出了“有私所以為君子”的觀點,他說:“有私所以為君子,惟君子而后能有私,彼小人者惡能有私乎哉……君子之心私而真,小人之心私而假;君子之心私而篤,小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者,皆從自私之一念,而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必無私乎哉!" (《陳確集?文集》卷十一《私說》)可見,對于“私”不能一概而論,既有真、假之“私”,也有篤、浮之“私”,同一個“私”字,在不同的人那里和不同的情況下,會有不同的內容,會有正當與非正當的區別;君子并非“無私”,君子與小人的界限也并不在于分別擁有“公”與“私”的品格,而是因為二者之“私”各有不同,在于二者之“私”的區別和對立。這就改變了原先關于“私”的理解和認識。

顧炎武提出了“天下之人,各懷其家,各私其子,此常情也”(《亭林文集?郡縣論五》)的觀點,充分肯定了人的自私之情的普遍性和合理性。他還說:“自天下為家,各親其親,各子其子,而人之有私,固情之所不能免矣”(《日知錄》卷三)。在顧炎武看來,“人之有私”乃人之“常情”,是“情之所不能免”,所以,對于人欲之私,不能一味地加以壓抑和禁止,而應當加以理解和照顧并使之滿足和實現:“故先王弗為之禁;非惟弗禁,且從而恤之。建國親侯,胙土命氏,畫井分田,合天下之私以成天下之公,此所以為王政也。至于當官之訓則曰以公滅私,然而祿足以代其耕,田足以供其祭,使之無將母之嗟,室人之謫,又所以恤其私也”(同上)。人追求私利的欲望是客觀存在的,是任何人都不能否認的。顧炎武肯定人欲之“私”,并不是拋棄和拒絕天理之“公”,而是希望并追求“合天下之私以成天下之公”。針對“公而無私”的觀點,顧炎武指出:“世之君子必曰有公而無私,此后代之美言,非先王之至訓也”(《日知錄》卷三)。在顧炎武看來,所謂的“公而無私”也只是后代的“美言”而已,并不是先王的要求,實際上也是難以做到的。所以,顧炎武進一步指出:“雖有圣人,不能禁民之有私。善為國者,亦惟合天下之私,以為天下之大公”(《亭林文┘?郡縣論五》)?？梢钥闯?與以往的理學家強調公與私的對立不同,在這里“私”已不再是“公”的對立物。

黃宗羲也為“私”作了不同程度的辯護,他從源頭上尋找人性之私的根據,認為自私自利是每個人與生俱來的本性:“有生之初,人各自私也,人各自利也”(《明夷待訪錄?原君》)。他還從滿足人們私利的角度出發,抨擊君主專制制度是“天下之大害”,并提出了廢除、改變君主專制的必要性:“向使無君,人各得自私也,人各得自利也”(同上)。王夫之則一改以往儒家學者將理與欲、公與私對立起來,將理與公、欲與私聯系起來的思路和主張,指出了理與欲、公與私的統一,并且將“欲”與“公”聯系和結合起來,他說:“禮雖純為天理之節文,而必寓于人欲以見”,“故終不離人而別有天,終不離欲而別有理也……孟子承孔子之學,隨處見人欲,即隨處見天理”(《讀四書大全說》卷八);“天理原不舍人欲而別為體”(《周易內傳》卷四上)。他又說:“天下之公欲,即理也;人人之獨得,即公也”(《張子正蒙注?中正》)。也就是說,理與欲是不可分的,有天理必有人欲;人人都有的欲望即是“理”,人人可以得到的利益便是“公”,因此,公理與私欲并不是完全對立的。盡管在當時的歷史條件下,“人人獨得即公”的觀點還比較抽象,也不現實,但是卻打破了將公與私的區別等同于天理與人欲的區別的論斷,這“一方面使個人的正當利益與群體利益實現了統一;另一方面,又將個人不正當利益與群體利益對立起來,從而比較正確地闡明了公與私的辯證關系”^[3]。

儒家的公私觀由于其歷時久遠,內容廣博,加之歷史時代的限制,因此不同的儒家學者關于公私概念的闡釋都有其不同的內涵,對于公私關系的理解也往往各有不同,甚至相去甚遠,但是在基本立場和基本態度上,都是重公利、公義,輕私心、私利。他們對大公無私、公而忘私、立公去私、崇公抑私等精神的肯定和弘揚,不僅體現了儒家文化行天下之大道的廣闊情懷,而且還積淀于中華民族克己奉公的優秀傳統,充分展現了儒學獨特而永恒的魅力^[3]。儒家公私觀所體現的社會道德理想、價值取向、道德追求對后世影響深遠,構成了中華民族倫理思維、道德生活以及行為選擇的基本方式和主導方向?？梢哉f,儒家的公私觀奠定了中國傳統文化公私觀的基調,締造了中國傳統文化中崇尚群體和整體利益的精神,在戰國以后的中國歷史發展中,公的觀念一直受到推崇,“天下為公”的口號有著超越時代的價值。直到20世紀,孫中山還倡導“天下為公”,毛澤東還用“立黨為公”表達黨的宗旨^[4]。今天,在不斷發展和完善社會主義市場經濟,全面建設小康社會,努力構建社會主義和諧社會的過程中,如何正確理解和處理公私關系問題,尤其是如何正確對待個人利益,并在此基礎上使社會整體利益得到健康發展,是一個意義重大的課題。儒家的公私觀就其具體內容來說雖然已不能適應現代社會的需要,但其蘊含的基本原則和基本精神,則具有一定的普適性。因此,對儒家的公私觀進行深入的研究,并在此基礎上提出適合于時代要求以及人們的現實生活狀況的新的公私觀,是社會發展的客觀要求,也是當前物質文明、精神文明和政治文明建設的迫切需要。

(作者:杜振吉 曲阜師范大學政治與社會發展學院教授、《齊魯學刊》主編,山東曲阜 273165;郭魯兵 曲阜師范大學孔子文化學院副研究員,山東曲阜 273165)

參考文獻

[1] 孫中山.孫中山全集:第六卷[M]