休謨“是”與“應當”問題的原始含義及其現代解讀

〔摘要〕 “是”與“應當”問題是休謨道德哲學的核心問題,在前人的解讀中,某些違背了休謨提出問題的本意。特別是那種簡單地把“是”與“應當”的問題理解為事實與價值的問題,并推測休謨反對由事實判斷推出價值判斷的說法,在一定程度上誤解了休謨的原意。因此,還原休謨提出問題時的本意和當時的情景,盡可能地接近休謨問題的原始含義,是解決休謨問題必須要做的工作。同時,對休謨問題的目的、實踐理性推理等的新理解,也有助于推進對該問題的研究和解決。

〔關鍵詞〕 “是”與“應當”問題 原始含義 文本誤讀 實踐理性推理

〔中圖分類號〕 B8202 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06005906

這里所講的休謨問題,是指休謨在道德哲學方面提出的問題,而不是指他在本體論或認識論上提出的問題,也就是說,是所謂“是”與“應當”的問題,而不是歸納論證的問題。對于這個問題,自休謨提出來后,人們從不同的視角對其進行了解讀,也從不同的方面給予了回應,提出了各種解決辦法。然而,這些解讀有的抓住了問題的根本,有的則是對原有問題的擴展,有的恐怕就只能說是對休謨原意的誤讀了。因此還原休謨提出問題時的本意和當時的情景,盡可能地接近休謨問題的原始含義,是解決休謨問題必須要做的工作。

為了說清問題,我不得不不厭其煩地引述休謨問題的原文。休謨說:“對于這些推理我必須要加上一條附論,這條附論或許會被發現為相當重要的。在我所遇到的每一個道德體系中,我一向注意到,作者在一個時期中是按平常的推理方式進行的,確定了上帝的存在,或是對人事作了一番議論;可是突然間,我卻大吃一驚地發現,我所遇到的不再是命題中通常的‘是與‘不是等連系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應該或一個‘不應該聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定,所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情,即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的,也應當舉出理由來加以說明。不過作者們通常既然不是這樣謹慎從事,所以我倒想向讀者們建議要留神提防;而且我相信,這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系,并使我們看到,惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上,也不是被理性所察知的。”^[1]

我們首先看看休謨在這一段文本中說了些什么,再看看人們對它的解讀是否正確合理。

休謨在上面的文本中說了以下幾層意思。

1.休謨指出,他在此說的內容只是對前面已經作出的各種推論的一個補充說明,也就是說,它只是對上述推論所得結論的一條附論,而不是主要的論證和推理。那么,我們首先就要弄清:休謨在提出此附論之前做了哪些推理并得出了何種結論。休謨是在其《人性論》一書的第三卷《道德學》的第一章《德與惡總論》中提出這個附論的。在提出這一附論之前,休謨的那些推理得到的結論是:“理性既然永不能借著反對或贊美任何行為、直接阻止或引生那種行為。所以它就不能是道德上善惡的源泉”^[1](498);“道德也不在于知性所能發現的任何事實”;“道德并不是理性的一個對象”^[1](508);“德和惡可以比作聲音、顏色、冷和熱,依照近代哲學來說,這些都不是對象的性質,而是心中的知覺?！?sup>[1](509)“這個推理不但證明,道德并不成立于作為科學對象的任何關系,而且在經過仔細觀察以后還將同樣確實地證明,道德也不在于知性所能發現的任何事實。”^[1](508)歸結起來,休謨此前的推理所得到的結論主要是:德和惡的區別不是源自理性的認知,不在于知性發現的事實,也不是單單建立在對象的關系上,而是在于人心中的知覺,在于人的情感。因為“一切的道德都依賴于我們的情感”^[1](557)。顯然,這是休謨這一章所做推論要得出的主要結論。他對“是”與“應當”的問題的提出只是對上述結論所做的一個補充性的推論,一個附論。雖然這個附論很重要,但對休謨而言,它畢竟只是一個附論。這個附論所要證明的,也只是善惡的區別不是源于理性而是源于情感這一基本的道德原則。關于這一點,我們從休謨在上述有關“是”與“應當”的引文的結尾說到這一附論的重要性及其意義時所說的話中就可以得到印證:“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系,并使我們看到,惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上,也不是被理性所察知的。^[1](510)”

如果我們上述的論證是準確無誤的,那么,對休謨寫下這段文字的目的和意義的某些解釋就值得好好考慮了。首先,那種認為休謨這段文本的目的在于區分事實判斷與價值判斷,并使之形成事實與價值之二元對立的說法是不確切的。不可否認,在這段引文中休謨是區分了兩種判斷或命題,但這種區分只是一種論證手段,而不是論證所要達到的結論或目的。其次,有人認為,休謨所提出的問題是為了反對宗教神學,提出這種看法的主要是麥金太爾等人。與通常的解釋者不同,麥金太爾斷言,休謨并不認為“是”與“應當”之間存在著不可消除的鴻溝。他的相關論述只是針對當時的宗教道德觀,根據后者,人所應當做的就是上帝所命令的。也就是說,對休謨問題的目的的探討,應當與當時的歷史背景聯系起來考慮。而在休謨之前的倫理學說主要是受制于宗教神學,因此,休謨提出該問題的目的在于反對神學倫理思想,強調道德的邏輯基礎在于關于人的事實,而不是關于上帝的法則或目的。這種說法有一定的道理,尤其是這種思考問題的方式,即從歷史背景出發的方法論原則是值得肯定的。從休謨那個時代的倫理學看,確實存在一個反對宗教神學支配的問題,休謨的懷疑論哲學本身也表現出這種反神學的特征。然而,從上文可以看出,這并不是休謨提出“是”與“應當”問題的真實目的,起碼不是休謨自己所要達到的目的。此外,休謨在原文中批評的是我們所看到的“每一個道德體系”,而并非只是宗教神學的道德體系。需要再次明確的是:休謨提出“是”與“應當”的問題,其目的在于說明區分惡和德是由情感所致,與理性無關。因為理性的功能只在于認知,在道德問題上它是無能的?？梢赃M一步說,休謨提出“是”與“應當”問題,其目的在于闡明他的道德價值觀,在于強調情感在道德活動中的作用,以及理性在道德問題上的無能。

休謨把這一道德價值觀的問題看作是道德哲學的最一般原則的問題,也是道德哲學中最為重要的問題。如果把這個問題的提出與當時的歷史背景相聯系,我們不能不承認,休謨對善惡問題的看法顯然受到當時自然科學的影響,特別是牛頓光學的影響。這種影響直接來自洛克對事物的第二性質的看法。休謨承認自己關于善惡區別的思想受到洛克第二性質學說的影響。洛克認為,事物中并無色、香、味等屬性,色、香、味是我們人的主觀感受,休謨也認為,事物中也并沒有惡和德這樣的道德價值,這種道德價值之區分,是人的情感的產物。休謨不同意當時人們對道德價值的實在論看法,即不贊同那種認為惡和德的區分存在于事物本身之中,或者是作為實體存在,或者是作為屬性存在的看法。也不贊成善惡的區別在于對象的關系之中的看法。有人據此認為,休謨的道德價值觀是一種主觀論的價值觀,即認為惡和德的區分是人的主觀感受的結果,是人的情感的產物。確實,休謨在其不嚴格的表述中也往往這樣說。實際上,如果我們深入地考察休謨的道德價值論思想,我們就可以看到,他并非完全否認惡與德的區分與對象之間的關系,而是僅僅認為“惡和德的區別不是單單建立在對象的關系上”,從這句話中的“不是單單”這幾個字可以斷定,休謨還是承認道德價值(善惡之區分)是與對象有關的。也就是說,休謨并非認為善與惡的區分完全依據人的主觀情感,這種區分與對象也有關系。因此,休謨不是純粹主觀論的道德價值論者。他只是強調,就像我們看到的各種顏色、聞到的各種氣味不是事物本身的屬性一樣,我們所說的善與惡也不是事物本身的屬性或關系。但是,它們與事物本身的屬性或關系也是有┕氐?。?/p>

2.休謨關于“是”與“應當”的文本的第二層含義是指有兩種命題(判斷):一是以“是”與“不是”為系詞的命題(判斷),另一則是以“應當”與“不應當”為系詞的命題(判斷)。這是兩種完全不同的命題。與以“是”與“不是”的命題不同,“應當”與“不應當”為系詞的命題表示的是一種新的關系或肯定。至于這兩種命題各自是關系到何者的命題,休謨并沒有明確指出?？梢哉f,把這兩種命題說成是事實判斷或命題與價值判斷或命題,只是解讀者依據休謨上下文文本得出來的。休謨雖然沒有明確界定這兩種命題,但是我們從上述文本中可以看到,休謨對以“是”為系詞的命題是給出了例證的。那就是關于“上帝存在”的判斷,以及有關“人事”的判斷。不過關于以“應當”為系詞的命題,休謨卻沒有給出例證。

這里的問題是:這種把“是”與“應當”的命題解讀為“事實”與“價值”命題的做法是否恰當。我認為,它確實基本上抓住了休謨這段話的本意。為什么說是“基本上”抓住了文本的本意呢?這是因為在我看來這種解讀也還存在一些問題,主要是對休謨原意的理解有超出休謨本意的地方。這種超出表現在:首先,解讀者把休謨關于“是”與“應當”命題說成是事實命題與價值命題時,大多沒有說明其依據何在。而且在實際上,以“是”為系詞的判斷不一定是有關事實的判斷,也可能是關于價值的判斷。比如,當我們說“張三是一個好人”,“這種做法是善的”時,它實際上就是一種價值判斷,是一種評價性的價值判斷。因為在這個判斷中包含了道德價值詞:“好的”、“善的”。當然,也有人硬把這種判斷說成是事實判斷,認為“張三是一個好人”是關于張三這個人的事實性描述。但是,很顯然,這種判斷與那些涉及自然事實之真理的、可以加以證實或證偽的判斷是不同的。在這個意義上說,“張三是一個好人”這樣的判斷,由于人們判斷“好人”的標準各不相同,所以無所謂真假之分,如果有真假之分,也是在一定的文化范圍內說的。所以把它們說成是人們一般理解的事實判斷終歸是不妥的。再說,根據休謨的文本,我們可以推斷,他在此說的以“是”為系詞的判斷所指的很難說就是后人所說的那種事實判斷。因為如上所述,他所說的以“是”為系詞的判斷:那些有關上帝存在和對人事進行的議論是議論的判斷。“上帝存在”不屬于可證實或證偽的判斷,起碼在休謨本人是這樣看的,因為凡是知道休謨懷疑論思想的人,對此都不會有任何的異議。至于對人事進行議論,則更是無所謂真假可言,因為這本身就是仁者見仁智者見智的事。那么,休謨這里的關于“是”的判斷到底指的是何種判斷呢?我以為指的是有關理性認知的判斷。但是這種判斷和后來科學主義和實證主義所說的,以能否證實或證偽為標準的事實判斷還是有所不同的。如果說它們有某種相似,也只是在以經驗為根據這一點之上。所以,我們不能以現今對事實判斷的界定來理解休謨所說的以“是”為系詞的判斷。上述論證說明:休謨在當時對事實判斷與價值判斷并沒有明確的區分。他所提出的屬于以“是”為系詞的判斷,即“上帝存在”以及“對人事發表議論”的判斷,屬于認知判斷,它是理性的功能,而不是情感的功能。但是他所舉的這兩個例子都不符合我們現在所理解的事實判斷,特別是那些“對人事發表議論”的判斷就很可能是價值判斷而非事實判斷。因此,我認為,對休謨“是”命題或判斷的準確理解應當是理性認知判斷的含義。這種理解既看到它與嚴格的事實判斷有相同之處,也看到它們之間有一定的區別,這種理解也許更符合休謨本人的想法,關于這一點,我們從后面的論述中可以看出。

其次,休謨所說的關于“應當”的判斷是否就是指價值判斷呢?這里也存在一些值得探討的問題。第一,休謨對于“應當”的判斷并沒有給出具體的例子,只是指出:它是“表示一種新的關系或肯定”的判斷。也就是說,只是指出它與前面所說的以“是”為系詞的判斷不同。后來當人們把這種判斷解讀為價值判斷時,他們并未說明為什么說以“應當”為系詞的判斷就是價值判斷。弗蘭克納在其《倫理學》一書中把以“應當”為系詞的倫理或道德判斷稱之為道德義務判斷,以區別于以“是”為系詞的道德價值判斷^[2]。而且在哈貝馬斯看來,以“應當”為系詞的規范判斷和價值評價判斷是不同的。他明確指出:“規范告訴我們的是,應當做什么;價值告訴我們的則是,什么值得去做。獲得承認的規范,對每一個接受者都具有同等約束力,沒有什么例外可言。而價值表達的則是善的優先性,也就是說,這些善值得一定的團體去追求?！?sup>[3]當然,這并不是說以“應當”為系詞的判斷不屬于廣義的價值判斷,而是說在得到這種結論時缺少必要的說明。我以為,當我們說“應當”如何時,顯然講的不是一種已經存在的事實,而是講我們的行為要以某種行為原則為依據,它表達的不是一種實然如此,而是一種應然如此,因而它表達的是人們的一種要求,一種意愿,而這種要求和意愿是和人們的需要或欲望相關的。正是在這種意義上,我們可以把它解讀為廣義的價值判斷。第二,休謨在此所說的“應當”判斷雖然依上所說可以說是屬于價值判斷,但是休謨所說的“應當”判斷是否指一般而言的價值判斷呢?我以為不能如此看待。因為一般而言的價值判斷的范圍是很廣的,它至少包括經濟價值、實用價值、審美價值、認知價值、功能性價值,以及道德價值等。從文本上看,休謨的“應當”判斷顯然不是指上述所有的價值判斷,而是僅指道德價值的判斷,或者說是弗蘭克納所說的道德義務判斷。因為引文所討論的是每一“道德體系”的情況,而且引文所在的章節是以“道德價值”即善惡的來源的問題為中心的。據此,我認為,我們把休謨所說的“應當”判斷簡單地說成是指價值判斷也是不恰當的,因為嚴格地說,休謨在此只是指“道德價值”判斷,或道德義務判斷,而不是被擴展了的一切價值判斷。然而,后來的哲學家卻忽視了這一點,他們把休謨所說的關于“應當”的判斷說成是指所有有關價值的判斷。只有史蒂文森在其討論“是”與“應當”的二元分離的《事實與價值》一書中嚴守了休謨問題的原意,只字未提倫理學之外的任何其他價值判斷。至于這種對休謨“應當”判斷原意的擴展會帶來什么結果,我們從新自然主義解決休謨問題時的方法中就可以看出。他們通過強調一切事物都有“功用價值”,因而一切事實中都包含價值的說法,推斷出事物本身就已經是事實與價值的結合體,并由此得出事實與價值是完全結合在一起的這一結論。顯然,他們的這種論證已經偏離了休謨問題的本意,他們已經不是在解決休謨問題,而是在解決他們自己預設的問題了。第三,正如康德以及現代的倫理學家(如弗蘭克納)所指出的,關于“應當”的判斷,也并非全是道德價值判斷,它們也可能是某種技藝性的要求。比如,就像家電使用說明書或服藥說明一類的東西。這類“應當”判斷被康德稱之為“技藝”的“應當判斷”,被弗蘭克納稱之為非道德的義務判斷。顯然,休謨在此所說的“應當”判斷肯定不是這樣的判斷。因此,休謨所謂的“應當”判斷指的是道德價值判斷。把這種判斷一般化為價值判斷,是邏輯實證主義者的做法,這種做法顯然有誤讀的味道在┢渲?。?/p>

3.休謨關于“是”與“應當”的文本的第三層含義,也是人們認為最重要的含義是:從以“是”為系詞的判斷中是否能夠推論出以“應當”為系詞的判斷的問題。也就是人們通常所說的由事實判斷能否推導出價值判斷的問題。

首先,讓我們回到休謨的原始文本中去。在這里,休謨說到推理的問題,提出了兩種推理方式:平常的推理方式和新的推理方式。人們一般把它們解讀為前者說的是關于事實判斷的推理方式,后者說的是由事實判斷推出價值判斷的推理方式。但問題是:休謨對前者并沒有明確地加以說明。只是說:“作者在一個時期中是按平常的推理方式進行的,確定了上帝的存在,或是對人事作了一番議論。”^[1](509)嚴格地說,休謨在此說的只是對某些事情做出判斷,而沒有依據判斷進行某種推論。而且休謨也沒有明確說明什么是“平常的推理方式”,把它理解為關于事實的推理方式是后人的推測。因為對“上帝存在的”確定與“對人事的議論”這兩者是以“或”連結起來的,因而可以理解為并列的兩件事,而不是由上帝的存在推出對人事的議論。我們可以把它們理解為都屬于以“是”為系詞的關系的表達式。但是對于新的推理方式,休謨的說法是:“可是突然間,我卻大吃一驚地發現,我所遇到的不再是命題中通常的‘是與‘不是等連系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應該或一個‘不應該聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關系的。”^[1](509)因為這個應該或不應該表示了一種新的關系或肯定。顯然,這里休謨明說的是人們從平常的推理方式改變為從“是”的判斷推出“應當”的判斷的推理方式。休謨所重視并希望人們加以注意的,正是這后一種推理方式,因為它是一種產生了新的關系和肯定的推理方式。我對此的理解是:休謨所說的第一種推理方式可能指的是關于理性認知的推理方式,是一般的三段論推理。而他所說的后一種推理方式,則是從理性認知的判斷推導出道德義務判斷的推理方式。如果把它說成是由事實認知判斷推出道德判斷的推理,應當說基本上合于休謨的本意。

其次,對于由“是”的判斷推出“應當”的判斷的推理方式,休謨又是如何看待的呢?休謨的看法有三點:一是這是一種“似乎完全不可思議的事情”;二是這種推理方式有極其重大的關系,因為這個應該或不應該表示一種新的關系或肯定;三是對于這種推理方式人們未加任何說明,因此必須加以論述和說明;有人根據“不可思議”這幾個字就斷定休謨反對這種推理方式,并由此得出休謨制造了“事實”與“價值”的二元分離。他們把休謨的“似乎”二字忽略掉了,然而,關鍵是能否去掉“似乎”二字。我以為,加上這“似乎”二字,就使我們不能斷然定言休謨是反對這種推理方式的,起碼休謨并未明確表示他的反對意見。而且,休謨進一步說,即使這種推導可以進行,“也應當舉出理由來加以說明”^[1](510)。所以,可以確定的是:休謨對能否如此推論未置可否,只是提出,如果要這樣做就需要加以說明。因此,那種把休謨說成是反對由“是”的判斷推出“應當”判斷的說法是缺乏證據的。而最終形成普特蘭等人所說的事實與價值的二元分離,這要歸功于后來的學者,特別是后來的邏輯實證主義的倫理學家。普特蘭在他的《事實與價值二分法的崩潰》一書的注釋中說:“盡管休謨任何地方都沒有確切地這樣說,‘不能從是推出應當的原則仍然幾乎普遍地被當作休謨在《人性論》第三卷第一章最后的附論的要旨?！?sup>[4]但是在其正文中,他還是確定無疑地說:“休謨關于人們不能從‘是推出‘應當的主張已經被廣泛地接受了。”^[4](15)并主觀地認為“休謨的意思是:當一種‘是判斷描述一個‘事實內容時,那就無法從中導出‘應當判斷”^[4](16)。由此可見,許多反對事實與價值二元論的學者實際上本身也并未拿出確鑿無疑的論據來證明“不能推導”這種說法出自休謨,而是人云亦云地把這種主張強加在休謨的頭上。對于休謨來說,這可以說是一樁重要的歷史冤案。

再次,我認為被人們所忽視的很重要的一點就是:休謨所說的由以“是”為系詞的判斷推出以“應當”為系詞的判斷的推理,恐怕不是指由事實判斷推出價值判斷的推理,而是指由理性認知判斷推出實踐活動的推理,也就是所謂實踐判斷力的推理。這和休謨提出問題的目的是一致的。也就是說,休謨要說的是理性認知活動與情感實踐活動的區別,是單靠理性無法激起人們去行動的問題。因此,這里涉及的是認知推理與實踐推理的區別問題,是我們經常說的知與行的關系問題。在休謨看來,理性主要是解決知的問題,如果說理性對于人們的道德實踐活動有一點作用的話,也正在于此。也就是說,理性使人們用以進行推理的大前提為真,同時,理性也使人們用以達到目的的方法是恰當的或合理的。但是理性在做了這些工作之后并不能激發人們去行動,激發人們去行動要靠情感。不是理性,而是情感告訴人們何為善何為惡,也是情感告訴人們應當如何去行動。所以,如果說休謨從“是”到“應當”說的是一種推理過程的話,他所說的絕不是一般的理性的推理過程,而是亞里士多德所說的實踐理性的推理過程。這種實踐理性的推理表┫治:

大前提:甜的食品是令人愉悅的;

小前提:這個食品是甜的;

結論:你應當(或必定)去品嘗它。^[5]

休謨認為,理性的作用是指出“這個食品是甜的”這一事實,而激發人們去品嘗的,正是那“令人愉悅”的情感。我們不能只靠小前提就得出“應當”去品嘗的結論,這一結論的得出還必須以大前提為└據。

進一步說,休謨在此強調了亞里士多德的原則,即倫理學不是追求真理的,而是激發好的行動的學說這一思想。因此,把休謨“是”與“應當”的問題簡單地說成是事實判斷與價值判斷,或者說更簡單地說成是事實與價值的問題,顯然是有違休謨的本意的。

4.為了解決休謨問題,有人提出對事實判斷作出分類,把它們分為有關自然的事實和有關社會的事實,從而得出:雖然我們不能從有關自然的事實中推出價值判斷,但是從有關社會的事實中,我們可以直接推出價值判斷的結論。這種看法有其可取之處,特別是它對事實所作的區分。但是這種做法也不能從根本上說明從事實直接推出價值的根據,因為從有關社會的事實也并不能直接推出價值的結論。沒有價值判斷作為推理的前提,是決不能推出價值判斷的結論的。我們之所以看起來似乎能從有關社會的事實性判斷中直接推出價值結論,乃是由于我們省去了一個隱性的價值前提而已,同時,也是因為某些社會性事實本身已經包含了某種隱性的價值前提于自身之中的原因。關于這種解決辦法,最有影響的學說應當是塞爾的《怎樣從“是”中推出“應該”》一文,他所舉的“瓊斯承諾付給史密斯五美元錢”的例子,正好是犯了此種錯誤關于這個問題的說明詳見拙文《休謨“是”與“應當”問題的重新解讀》,《河北學刊》2007年第5期。。

除此之外,為了反對事實與價值的二元分離,某些倫理學家(如普特蘭)還以日常語言中的“厚(thick)概念”(又譯作“混雜的概念”)中事實與價值的纏結為依據來進行論證,他們還討論了“價值判斷是否蘊含了應當的命令”的問題,這些討論和研究,應當說是發展和推進了對“是”與“應當”問題的研究,也推進了元倫理學的發展的。然而,他們所說的厚概念,如“張三是冷酷的”,這本身就是一個包含了倫理含義在內的價值判斷,硬要把它說成同時也是一種事實判斷,恐怕不妥。而且休謨問題本身并不涉及這個問題。應當說,普特蘭對事實與價值的二分法的批判是做了一件很有價值的工作,但是他所批判的錯誤大多不是休謨本人的錯誤,而是被邏輯實證主義者誤讀了的休謨問題。

在這個問題上我贊成黑爾的看法,即單純從事實判斷是無法推出價值判斷的,作為推理,必須有一個價值判斷作為推理的前提,才有可能推出價值判斷的結論。也就是說,黑爾并不反對從事實判斷推出價值判斷,只是反對單單由事實判斷推出價值判斷。因此,那種籠統地認為黑爾是事實價值二元分離論者的看法是錯誤的。

最后,關于休謨問題,人們還有一種普遍的疑惑,那就是既然休謨自認為這是一個十分重要的問題,為什么只把它作為一種附論提出來,并且僅在一處論到它,以后卻不再論及。對此,我的看法是:休謨對“是”與“應當”的問題還僅限于一般的發現,或者說只是一般地意識到這一問題的存在。對于這一問題的本質及其意義還缺乏深入的認識,有些說法也還含混不清。然而,能夠提出問題,引起人們廣泛的興趣并積極參與討論,這就是休謨的巨大貢獻。從另一方面看,如上文所言,休謨提出該問題的目的是為了區分惡和德的起源,那么,我們就不能說他在后來不再提及此問題,而只能說他后來沒有繼續以“是”與“應當”區分的方式來討論善惡的起源問題而已。在他后來依據《人性論》中的“道德學”改寫而成的《道德原則研究》中,第一章《論道德的一般原則》就是繼續討論道德上善惡的起源問題,只不過休謨在該書中對于一般原則的討論要少于《人性論》,他加大了對具體道德德性的討論,其目的是為了能夠爭取更多的讀者和產生更大的影響。從后來的結果看,他的這一目的應當說是達到了。再說,在休謨看來,以“是”與“應當”的方式討論善惡的起源只是一種附論,一種附帶的論證方式,雖然很重要,但比起主要的論證來,還是次要的。

歸結起來,關于休謨的這一問題,我的看法是:第一,休謨關于“是”與“應當”的問題所涉及的是理性認知判斷與道德價值判斷的關系問題,而非一般價值判斷的問題;第二,休謨提出了由平常推理變為由“是”到“應當”的推理這種新的推理的問題,它涉及的是認知推理與實踐推理的區別的問題。實際上,休謨是在亞里士多德之后再次提出了實踐判斷力或實踐推理的問題。但是對于這種新的推理,他只是表示不可思議和要求證明,并沒有直接明確地加以否定。第三,休謨提出這一問題的目的,不是以區分事實判斷與價值判斷,并將二者絕對隔絕開來為目的,而是想以此來說明他的道德價值觀,說明理性在道德判決上的無能和情感在其中的決定性作用。第四,休謨在平常推理中提到了事實,并非人們所說的自然事實,更像是社會性事實,因此從它們之中直接推導出價值判斷是有可能的。第五,人們把休謨關于“是”與“應當”的問題擴展為事實與價值的問題,一方面揭示了問題的本質,有助于道德哲學的發展,另一方面則有曲解休謨原意的嫌疑,特別是像實用主義者那樣把這里的價值理解為認知價值或功能性價值的做法,可以說是對休謨問題的一種歪曲。

(作者:張傳有 武漢大學哲學學院教授、博士生導師,湖北武漢 430072)

參考文獻

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[5] 〔古希臘〕亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白,譯注.北京:商務印書館,2003:199.